或许是由于自身遭遇不同，也许是由于置身于专制文化而渐趋理性超然，除刘安司马迁以外，在面对屈原与屈骚这两种文本时，汉代儒生还读出了另一种意义。他们同样“悯伤屈原”，认同这份“人格文本”，却对是时儒生的时代文化“命限”或日“时命”有着清醒的认识，因此独对屈原之自沉不予首肯。这种理性超然以独善其身的人格情志始发于贾谊，经严忌以迄扬雄，形成所谓的“反骚派”。贾谊之《吊屈原赋》、严忌之《哀时命》、扬雄的《反离骚》都对屈原表达了“悲悯”之情，但是贾谊悲屈原亦所以自悲，最终却发出了“夫固自缩而远去”的哀叹；严忌代屈原抒发情志，“哀时命之不及古人兮”，故“且隐伏而远身”，“身不挂于网罗”，申明超然遗世、独善其身之情志；而一生“好古而乐道”的扬雄尊诗为经，以辞赋为末技，却专作《反离骚》赋，既感念屈原之高洁人品，又反对其“同生死，轻去就”的悲怨情结。《汉书·扬雄传》揭其旨云：“又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死。悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇。遇不遇，命也，何必湛身哉？乃作书，往往摭《离骚》文而反之。”可见所谓“反”者，只是出于悲凉情怀，在与屈原情志感通的基础上，囿于“时命”，习见专制而产生的一种“出世忠君”情志，其实质是在怀屈原、悲其志、哀其沉的思想基调中所滋生出的超然与执着两种价值观的辩证统一，故此宋人晁补之在《变离骚序》中便认为“离骚之义，待反离骚而益明”，而明代胡应麟也在《诗羲》中表达了相同看法：“扬子云反离骚，似反原而实爱原。”又说：“扬子云反离骚，盖深悼三闾之沦没，非爱原极切，不至有斯文。”可谓扬雄隔世之知音。不过，需要指出的是，反骚派中坚扬雄一生“好古而乐”，以宣扬文武周公孔子之说为己任，又尝以孟子自况，尊《诗》为经，却在评价屈原时认为屈骚“体同诗雅”，可与儒家经典并称，不舍是秉承经学意绪，也是其本人宗经思想的自然延仲。
屈骚之争延及班固形成高潮，其结果是对屈原“人格文本”的贬责及对屈骚“文字文本”的称许。如果说刘安司马迁的生存经验（情）和价值取向（志）与屈原两相契合而导致“尊骚”、扬雄等与屈原情投意不和而导致“反骚”的话，那么班固则与屈原情志两相乖离，故有贬责之举。班固生于世家，少比‘遂博贯载籍，九流百家之言，无不穷究”【5】。时值力、汉初年，王莽狂悖敌政，天下残破，后经光武中兴，王室力倡儒学以利王权专制。其后汉章帝亦亲临白虎观，召众儒讲论五经，借王权之威势强用图谶纬书妄解经义，使经学与神学结合，以成国家法典。自此儒学由武帝时的经学化已完全流至神学化、谶纬化，并对班固产生了深刻影响，使其在《白虎通》里竟提出了“神明生道德，道德生文章”之类的图谶神学思想。就其文化取向而言，则完全以儒家“诗教”为准的，竭力强调王权对文化的控摄，反过来又要求文化乃至文学要“有补于世”，有助于王权专制和政治教化；即使著文讽谏，也须“出辞逊顺，不逆君心”，“视君颜色不悦且却”，同时主张“以礼谏君”，认为“人臣之义，当掩恶扬美”。而以这样的理论标尺来衡量屈原，则大多不合儒家道统，因此在《离骚序》中颇有微词：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬契狂狷景行之士。多称昆仑冥婚、宠妃虚无之语，皆非法度之政、经义所载。谓之兼诗风雅而与日月争光，过矣。”屈原“露才扬己”，不符儒家温柔敦厚之诗教；而“责数怀王，怨恶椒、兰”，不合儒家“以礼谏君”之礼教，也有悖于儒家“中庸之道”，故系“狂狷之士”，不是明智之人，其人格自当贬责，何谈兼民风雅并与日月争光？就这样，班固以一断语“皆非法度之政、经义所载”完全颠覆了自汉初淮南王以来对屈原“人格文本”的认同评价，也瓦解了屈骚与儒家经典之间的关联。当然，班固也认为屈骚“弘博丽雅”，但“人格”既已抽去，班固所见者惟有“才格”，只剩下“虽非明智之器，可谓妙才者也”这样的评价了，这又一次肢解了淮南王等人屈原人格与才格形神不分的思想。
班固颠覆屈原“人格文本”、瓦解屈骚“经典”地位、肢解屈原两种文本之间的内在联系，这些作法或曰文化取向主要缘自个人不同的政治文化处境，就此而言，除班氏家族的传统影响以外，还因袭了其父班彪的符命思想，尤其是班彪的《王命论》附会神话、缘饰经术，以证明天下之必重归于刘氏，象征大一统专制政体的合法承续，这些都在班固不同的价值取向中打下了很深的烙印。可以说，相对于前此“尊骚”与“反骚”一派而言，班固作为东汉史界大家、文坛世擘，其视野更宽，见识更远，但同于“王命”，惑于儒术，更基于当时图谶神学所给予的深刻影响和文人的“时限”，班固消解屈原“人格文本”便是一种自然的选择。实际上，两汉时的“屈原”已经不是一种真实的生命存在，而是汉儒托以言志的一种象征性“兴象”。如果说“诗无达诂”，那么屈原一生就是一种“诗性文本”，其人格是诗性的，自无达诂可言，汉儒触“骚”生情，感慨万端，只是这“情”（生存经验）归于“王命”，习于王权，更承于儒术之流绪及操作智慧，所以都无一例外地“依经立义”，对同一种“诗性人格文本”作出了同中有异的经学化论释。班固“贬骚”之后，王逸集屈骚论争之大成，既对屈原两种文本作了三百年来最全面的阐释，却又将其许为“经典”，使之产生经典效应为王权专制实施大一统政治教化鸣锣开道，不啻是以否定之否定的方式对班固“贬骚”所作出的积极应答，使屈原两种文本的经学化得以完成，从而最终结束了这场旷日持久的屈骚之争。
就操作方式而言，班固贬骚是“依经立义”，得出的是否定的答案，而王逸“扬骚”却依然是“依经立义”，得出的是肯定的答案，只是这“扬”却是从“贬”开始的。所贬者，班固之论。王逸《楚辞章句》序一驳班固“全命避害”论，二驳班固“露才扬己”说，三驳班固“虚无之语”论。他褒扬屈原与屈骚，指出“人臣之义”当以“忠正伏节”为准的，但其理论标尺却是“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉”。可见班、王二人屈骚之争只在形式。在王逸看来，班固解译屈骚全是“误读”，唯有自己才是“正解”，中心旨意都在是否“合于经术”，其实质殊无区别。另外，汉初刘安与司马迁“尊骚”主要基于个人及时代悲情而认同于屈原忠而被谤之悲情，复又重新标举屈原之“忠贞之质”，强调人臣忠正伏节而死的精神，因此较之刘马一氏就更显得冷静、理性而客观，并没有刘马一人“感同身受”的长吁短叹，所以在王逸尊骚为经并将屈原人格文本评为人臣极谏之典范（亦是一种“经”）的时候，这种手段固然无异于经学操作，但更具理性批判精神，既不同于刘安、司马迁的感性认同，也与扬雄、班固的感性乖离大相径庭，只在“依经立义”以及屈骚的经学化这一点上反映出经学效应的某种历史传承。屈骚的经学化就是通过“依经立义”的话语方式将其奉为儒家之“经”，并借此进一步强化“政教中心论”的合法地位。比如王逸《楚辞章句》的首篇即是《离骚经》，篇《序》云：“经、径也。言已放逐，离别，中心愁思，犹依道经，以风谏君也。”
此番解释说明“经”之功用在因循道统“以风谏君也”，而在王逸心目中，这无疑也是他尊骚为经之宗旨：因循道统，以强化政教中心，巩固专制统治。为了做到这一点王逸尽力恢复了屈骚与儒学经典的内在关联，所谓“夫《离骚》之文，依托五经以立义”，点明屈骚的意义生成方式是“依经立义”，而不是班固所谓“虚无之语，皆非法度之政，经义所载”。基于这样一种内在理路，王逸也“依经立义”以说明屈骚“依经立义”之话语特质，表现出了高度的实证精神和理性品格，具有相当的理论力度。首先从形式上讲，王逸认为“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以此谗债。”《诗》乃《五经》之一，此处诗骚并举，且认为屈原取兴皆“依诗”而成，则明确了屈骚的“经典”地位以及意义生存方式，显然不是蹈虚之语。其次，就批评手法而言，王逸抛弃主体解悟，更征实证分析。《楚辞章句序》云：“今臣复以所识所知，稽之旧章，合之经传，作十六卷章句，虽未能究其微妙，然大指之趣，略可见矣。”这是典型的“依经立义”，但稽考的目的却还是为了说明屈骚缘饰经义之经学特质。又如《天问·后叙》中，王逸复再次重申了这条原则：“稽之旧章，合之经传，以相发明，为之符验。章决句断，事事可晓，稗后学者永无疑焉。”可见王逸屈骚批评论的理论肌质无它，却正是是否“合于经传”，并以此作为价值标准“以相发明，为之符验”，阐明骚之大义，做到“章决句断，事事可晓”，已为“经籍纂话”之先声，实具理性品格和科学精神，以颇具理论穿透力的经学阐释集屈骚论争之大成，只不过依然秉承“独尊儒术”之流绪，更同于“政教中心”之束缚，重视“依经立义”之经学化操作方式，其实质与刘安、司马迁、扬雄与班固一样，都是经学智慧催生的产物，只是因为内在流变其视野、立场以及文化生存经验等的不同而殊相迥异，故有这场持续三百余年的论争。台湾学者颜昆阳在总结这个问题时曾一针见血地指出：“汉人在骚、经关系上的争议，原始的意图显然不在于解释文学史，而在于为‘政教批判的典范效用’寻求历史文化的依据。淮南王、司马迁、王逸等人之肯断屈原在政教上的典范性，必须从已被帝王以至士大夫所普遍承认为正道的儒家经典中去找依据，而班固的反对，也必须从颠覆这层关系着手。但没想到，这种争议却形成了构造文学史观的衍外性效用，并且影响深远。”【6】所谓“衍外性效用’，即是基于经学效应之“政教批判论”，自汉代以迄已然形成传统，多用“情志批评”为阐释手段，将批评文本“经化”与“典范化”以实现“政教批判”之意图，后来竟至成为一种特殊而普遍的理论范式，对当世以及后世文论产生了深远的影响。比如当时对汉赋与《史记》的评价都无一例外地打上了“经化”的烙印，而汉代牵强附会文论的产生就更是经学效应的直接产物，可见“依经立义”抑或批评文本的经化已经成为其时文学批评的核心范式，规定着当时儒学文化共同体所有成员的价值选择、精神信仰、学术肌理以及批评模式，并深刻地影响着自此以降中国文论的内在理路，使经化批评依附于“政教中心”，成为一种特殊而普遍的文化取向。当然，所谓“牵强附会”是就文学批评本身的独立性而言所作出的价值判断，考虑到有汉一代的文化走向是独尊儒术、尊诗为经与文论经学化三条线平行发展这样一个历史事实，加之以儒学方术化、谶纬化与神学化为依托的政教中心论已经逐步确立并日益成为汉代的主要文化理路，同时又借此锤炼出了“依经立义”式的文论操作范式，因此不妨客观地对待这个问题。
即持平以论汉代经化文论，则当可看出这其实就是当时儒生基于个人生存经验所能做出的唯一选择，因为在大一统专制政体所滋生出的强烈的压抑感，使怀抱儒家理想的儒生们产生了普遍的“悲士不遇”情结，董仲舒等人便只能通过造神运动迎合王权，为自己争得徐图发展的生存权利，而独尊儒术、尊诗为经与文论的经化则只能看一作是这种生存经验的文化反映，当然同时也是专制文化通过儒术的经学化操作泡制而出的时代产物，自然，就文学的独立价值而言，这时的文论因其附会王权、穿凿谶纬，远离人性与关学追求的价值日标，不免打上了牵强附会的历史印迹。
总之，汉代因王权与神权联姻终至独尊儒术实施文化专制突出了政教合一功能，使其成为当时文化价值的核心，这便为汉代文论的经化——趋于“讽喻政教”——提供了价值基础和必要的条件；同时由于汉儒为适应文化专制、独尊儒术的需要，对传世典籍实施文化重组，普遍经化，便形成尊诗为经的趋向，使“比兴”手法成为汉代文论经化的形式特质和操作智慧，因有《毛诗序》等“美刺比兴”之言志教化说的产生。可以说“讽喻政教”与“美刺比兴”正是汉代文论缘饰经术、臣服王权的必然结果，也是其认识论核心和方法论本质，而所谓牵强附会文论也正是凭借这两大理论支柱得以发生、发展，并对当世以及后世文论产生深远影响的。
（原载：《中国文化研究》，2001年秋之卷，第88-92页）
【1】《后汉书·儒林传》
【2】《后汉书·贾逵传》
【3】《孟子·离娄篇》
【4】司马迁：《史记·屈原传》
【5】《后汉书·班固传》
【6】颜昆阳：《汉代“楚辞学”在中国文学批评史上的意义》，载陈平原、陈国球主编《文学史》（第一辑），北京大学出版社，1995年，第45页。