——论《人间词话》与中西文论的交融
王国维在近代文学批评及美学史上的贡献主要在于学术肌理上的理论注入。有别于潜心科学资料归档式的研究范式，他以《红楼梦评论》和《人间词话》等为呈现文本，在个案研究的基础之上为我国经由历史的流变而形成的诗学文本注入了自己知性思维的成果，因而使其成为理性的结晶。这种本质性的智慧把握犹如史笔直抒诗心，在中国诗学发展的客观脉络之中织进了主体的自在反思，为厘清中国诗学发展的内在逻辑提供了理论前提。
研读王国维所提供的诗学文本，直观的印象必然是以“误读”为其基本特征。比如“王国维对《红楼梦》整体象征意义的评说并不符合作品实际，其实是一种‘误读’。他的目标是引进西方理论，评论中先树起一套从叔本华等西方哲人那里借来的论点，然后去阐解《红楼梦》，最终是为了证说西方理论方法，背后有着对现代批评新思维的渴求”【1】。至于《人间词话》对南宋词的评价则更是一种典型的误读，因此常常引起非议。在清人陈廷焯看来，“词家好分南北宋，国初诸老几至各立门户。窃谓论词只宜辨别是非，南宋北宋不必分也。若以小令之风华点染，指为北宋，而以长调之平正迂缓、雅而不艳、艳而不幽者，目为南宋，匪独重诬北宋，抑且诬南宋也”【2】。可是王国维却认为：“南宋词人，白石有格而无情，剑南有气而乏韵。其堪与北宋颉颃者，唯一幼安耳。”【3】甚至说：“词之最工者，实惟后主、正中、永叔、少游、美成，而后此南宋诸公不与焉。”【4】近世词家陈兼与以为这种批评不乏偏见：“其于古人所许可者，五代后主外，惟端己、正中，北宋惟同叔、永叔、东坡、少游、美成数人，南宋惟稼轩耳。立论正大而高远，一归于浑沦要眇，洗雕琢粉饰、摹仿敷衍之习，为倚声家金针度尽。然间亦有不可理解及近于偏见者。”【5】唐圭璋先生亦在30年代就指出：“海宁王静安氏，曾著《人间词话》，议论精到，夙为人所传诵。然其评诸家得失，亦间有未尽当者因略论之。”【6】其实，王国维对中国传统诗学文本的误读完全是有意而为之，意在与传统诗学的点悟式和疏辩考证范式拉开距离，造成疏离效果，以诗心直面诗学文本，秉史笔直抒胸臆，从中读解“美术之特质”与“人类全体之性质”，其动机缘于自觉的理论追求。这与郭沫若在“五四”时期对孔子及其学说进行诗化、艺术化与情绪化的曲解重构的情况一样，其出发点是要以今人之眼换“古人之眼”，为观测传统提供全新的视角。英国哲人罗素曾经提出过一种“状物论”，与清儒段玉裁的看法相同，认为各人的说法应该还给各人，“因为孔子究竟是怎么一个人，谁也不曾知道过。他的门弟子有种种说法，孟、荀也有孟、荀的说法，两汉儒士，董仲舒、刘歆，也有他们的说法，汉末郑玄、王肃，以及魏晋的何晏、王弼，也各有各的说法。到了两宋元明，理学家的孔子，至少有三种不同的说法。”【7】所以有人说，一部文明史就是一部误读史。这是因为“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”【8】。这种“被曲解了的形式”诉诸《人间词话》，便激活并形成了中国诗学的一部重构文本，在中国诗学传统中注入了理论肌理，使中国诗学超越了内部各要素彼此孤立的原生代而蜕化变异，获得了新生。因此，可以说《人间词话》对南宋词人的“误读”实质是基于西方理论预设的结构重组，其意义在于使中国诗学接受西方理性光辉的洗礼，有助于对经验直觉加以提升，使经验知识形态内部结构的无序性与模糊性向层次序列化和清晰化的“系统”状态过渡。
综观中国诗学传统，以“品评”为其特点的批评实践着力强调“点悟”范式而不注意理性升华，面对诗学文本“即感即悟，当下而成”，自然缺乏西方理性主义高扬的精密性、分析性和批判性。理性主义旨在透视现象背后的本质世界，其前提是主客体的对立，并因此而使本体论和认识论判然有别、双峰并峙，而连接于其中的就是方法论体系。这种体系以概念为网结，以逻辑为网纽，终而形成一套严密的网络，擘肌析理以现文心。《人间词话》之超迈处就在这里。围绕着“境界”这个中心概念，在康德“历史未来说”作为理论预设的基础之上，王国维着力编织中国诗学发展的“应然”结构，并因循中国诗学传统的操作智慧，催生而出这份全新文本的“误读”实践。王国维此举当然不是想“重演古人之思”，因为“澡雪古人精神，洞鉴古事底蕴……有赖秉笔者心注情属，冥契古今，见其不见，觉其不觉，使古人魂魄重见，旧事神龙活现，此感官神遇之效，史家但凭智度，诚有不逮矣”【9】。而“神会妙悟，莫愈乎诗”【10】，“诗之极致有一，曰入神”【11】。诚如亚里斯多德所言，史“叙述已然之事”，诗“则叙述或然之事”，“诗发扬普遍而历史记载特殊”【12】。王国维假手康德，从西方诗学中拈出“或然”和“普遍”两条准则并用以指导自己的理论探索和诗学实践，认为“宇宙不能赋吾心以法则，而吾心实与宇宙以法则”【13】。所以既往固有的诗学文本均可以“六经注我”的方式予以读解，目的在指出中国诗学古往今来的“或然之事”，以发掘出中国诗学传统的“普遍”法则。这种形而上的追求极富“原道”精神，因而使王国维成了一位真正意义上的诗学哲学家，使《人间词话》连同王氏其它诗学文本成为这位诗哲的“胸中之造”（康德语），而不是“已然之物”，因为后者诉诸文字便成史籍，具史家的手笔，而绝非诉诸“普遍或然性”之诗心。
王国维深谙此理，因此认为：“凡事物必尽其真而道理必求其是，此科学之所有事也。而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故，此史学之所有事也。若未知识道理之不能表以议论而但可表以情感者，与夫不能求诸实地而但可求诸想象者，此则文学之所有事。”【14】“表以情感”或“求诸想象”者皆属诗哲“胸中之造”，也是诗学份内的事，因此王国维“误读”南宋之词而对中国诗学文本实施结构重组实则缘于清醒的理论自觉，也是以康德为代表的西方诗哲们以自家理论予以激活的结果。“康氏固重哲轻史者也，欲以‘论’（Idee）带史，非吾欲论；所欲表之者，史哲之异耳。经者，哲也；孔子者，哲人也，以《春秋》的‘具’（device），隐藏‘胸中之造’，公、谷阐发，一如康德之适‘先验’（a priori）諏史，史者遂为奴仆，供哲人驱驰，了无性格”【15】。王国维亦复如是，以《人间词话》为“具”，隐藏“胸中之造”，高悬“境界说”，一如康德之运“先验”以鉴照中国诗学文本，“观”者尽为奴仆供其驱遣，了无性格。
无疑，这种操作智慧之理论预设皆缘于康德的“历史未来说”。
众所周知，康德用了12年的时间才经过沉思而营构出自己的称之为“哥白尼式革命”的批判哲学体系。在他看来，以往的哲学在追求终极真理的过程中始终使人处于消极被动的地位，而在他所建构的批判哲学里，主体已转而主动地建构客观现象界，因此哲学的主题就不再是追求知识和真理，而是对人类认识的诸形式如感性、知性和理性的功能的判定，从被动的应和转为主动的创造。显然，康德的思维方式具有浓厚的目的论色彩，他对包括诗学在内的人类文化所要提供的并不是对“已然之事”的客观的描述和说明，而是要将人类经验的所有文化事件纳入自己的道德哲学的框架，使之与某一个“终极目的”联系起来，从而赋予经验事件以真正的意义。这就是说，康德的本意并不在揭示历史发展的内在规律，而是通过预先设定一个理想的目标而对人类的全部历史文化活动进行综合。他的真正目的是要为人类提供一种类似“历史应当怎样”的观念（Idee），其注意力不在“已然之事”，而在“应然”和“或然”之事，亦即人类可以预言的未来的历史。可以说，康德沉思12年的结果正是要试图回答这样一个问题：通过预设理想目标鉴照人类历史，从而揭示古往今来的人们已接近或离开这个目标有多远，而想要达到这个目标又需要做些什么事情。显然，康德的理论预设蕴涵着两个重要的命题：一是要预设一个先验的理想目标作为标尺以验证人类历史；二是要利用这把标尺以史哲之心去说明“人类历史应当怎样”而不是“事实怎样”，因为后者是史家应该关心的事情。“应然（what it ought to be）”与“已然（what it was/is）”之间的区别犹如《春秋》之于《左传》。前者记“事”，语焉未详；后者述之，始明“事由”。澡雪洞鉴，知古鉴今，都是为了说明古往今来之人类历史“应当怎样”，从而使史哲之思成为烛照之光，而烛照的过程便成了一次精神导航。
于是，在康德这套预设机制的启动之下，《人间词话》游弋于中国诗学文本的大海，同时用“境界说”这把标尺悬起先验的理想目标并以之鉴照中国诗学文本，视野所及全凭诗心左右，所关心的不是中国诗学“事实怎样（what it was/is）”，而是“应当怎样（what it ought to be）”，这就不同于一般意义上的文学批评，价值的评判在“境界说”的驱动之下预示着价值的重新分配。由于先验理想目标的作用，《人间词话》的诗学批评便具有了形而上的性质，价值重新分配的结果自然会形成文本重组，或升或降，或褒或贬，以《人间词话》为构架便形成了一套新的阐释系统。这套系统有别于中国传统诗学的“中和说”、“感物说”、“妙悟说”、“滋味说”等等，于文中铺排了大量的术语和概念，再辅之以相关的命题，形成了一套比较严密的阐释网络。其中术语如格、神、魂、妙、气象、写实等多因袭传统，且能推陈出新。理性主义渗透于王国维的思维模式使他将其移入自己的概念系统，遂采取二元对立的模式，铸塑出一套两两对立的概念系统，如有我——无我、观物——观我、直观——静观、自然——理想、入——出、造境——写境、隔——不隔、景话——情话、动——静、优美——宏壮，等等。一些相关的命题如“合乎自然与邻于理想”和“有我之境与无我之境”等则显然是理性升华的产物，它们与相应的术语、概念一起形成分层统摄的结构，会通阐发，具有很强的理论穿透力，这表明《人间词话》的理论体系已经符合常规显科学的结构组织原则，显示出了相当的理论成熟度。