自公元前754年至公元395年罗马王政时期以迄到西罗马帝国这一段历史时期，古罗马帝国、中国两汉王朝（前206年—公元220年）与印度孔雀王朝（前约324年—前约185年）和贵霜帝国（公元约45年—约300年）相继跃上历史舞台。其间，尤其是纪元前后全球性的造神运动，使基督教、佛教以及中国的儒学一跃而起，成为专制文化的主宰和实际操作者。这些文化主宰出之以神学意志，进而操纵话语权力，将其投射进文化价值网络，改变了是时的文化取向和文化范型，使之沦为神学的婢女、经学的附庸，并因此而深刻地影响了东西文化各自的操作智慧，左右着文化以及文论意义之生成与言说方式的形成。自此以降，扭曲的文化范型将文化意义导向曲折生成，“依经立义”成为普遍的言说与操作手段，文化创造也转而成为神学与经学要义的附会与复制。世界从此因为自身的价值信仰和文化选择而步入一个由至尊之“神”控摄一切的文化意义的曲折演绎时期。
毋须置疑，文化意义的生成演绎有赖于文化范型的确立，而所谓“范型”就其一般的理解是指“一个学术共同体共有精神信念和研究传统，以及在此基础之上所形成的理论模式和规则体系。”要而言之，文化范型应包括四个要素：精神信念、研究传统、理论模式和规则体系。其本质是一个文化共同体的共享价值。据此以观纪元前后这场全球性的“神摄”文化演变潮流，可知神学信仰已成为共识，附丽神权或王权已成传统，理论模式是“依经立义”，更有一整套较为完备的意义生成与言说规则体系，因此，文化范型已然确立，并就此赋予这个时代独有而内在文化品质。
1.儒学“依经立义”意义生成方式
随着大一统文化共同体的逐渐形成，汉朝的共享价值体系或曰文化范型也最终得以确立，其主要原因是由于儒学独尊成为共同的文化信念、由于儒家经典的确立而形成理论模式，更由于今古文经学的分野以及儒家经典诠释与应用传统的成熟而形成“依经立义”式的操作规则体系，并由此派生而出传衍文化各个层面的儒家意义生成方式，为儒学话语的神学与经学化从而成为控摄一切的主流话语奠定了坚实的基础。
所谓“意义的生成方式”实际具有阐释学意义，旨在依托文化元典，通过元典意义要素及其结构的整合，达至当下意义的新质生成。儒家“依经立义”说强调以儒家元典为背景，要求“稽之旧章，合之经传”，既要做到“持之有故”，又须追求“言之有理”，无论“故”“理”都必须是“法度之政、经义所载”，实为“经义”通过“稽考”与“附合”在汉代大一统文化专制之下一种扭曲的新质生成，也是汉代儒生基于自身文化经典抽绎而出的一种扭曲的文化认知与言说方式。
“依经立义”说源出于东汉王逸《楚辞章名序》。在总结有汉一代三百余年的屈骚之争时，王逸指出：“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。”屈骚“依经立义”既然是一种意义生成方式，或许也借此反映了屈原本人的文化经验和言说方式，但王逸对《楚辞》章句实施文化整容所凭借的操作手段同样也具有这一特质。
毫无疑问，“经义”作为文化元质被汉朝上下援以为据而广泛引用，旨在挟国家法典之“神”威强化大一统文化专制。用文统之权威赋予政统以至高无上的地位，达到巩固大汉统治的目的。政统使儒学定于一尊成为法典，文统又以道统援引经义，使政统因法典的确认而享有君权；文统使政统圣化，政统使文统经化，而经学的泛滥又正是“依经立义”模式得以形成的历史依据。西汉初年，由于武帝与董仲舒的鼓吹，经过经典的确认与经学体制化的形成，儒学傲视百家成为治国之“法”、人伦之“常”，从此朝野上下经学弥漫，政治文化皆为左右。朝廷一面置五经博士，始立官学、弘扬儒术，一面下诏“依经立义”，实施以经义为理论支撑的文化专制。是时，大凡朝廷诏令与群臣奏章，皆援引经义以为国法伦常之根据，一时竟出现了以《禹贡》治河、以《洪范》察变、以《春秋》决狱、以《诗》三百零五篇作谏书的“盛举”。以董仲舒为首的今文经学家强调抉发六经经文之“微言大义”，用以安邦治国，特别讲学“师法”，专精《春秋公羊传》，力倡“大一统”之精义，使儒学的经学化日益盛行，逐渐走上了方术化与谶纬化的道路。
应该说，儒学的经学化所产生的经学效应除通过方术化与宗教谶纬而对王权政统的圣化起过推波助澜的作用以外，也通过汉朝历代经师的“经典”诠释而对“依经立义”之意义生成模式的确立产生过深刻的影响。在这方面，刘向、刘歆父子功不可没，当占壮举功莫属。随着经学的日益兴盛，“依经立义”亦逐渐定型，成为汉代经师重要的意义生成模式，为经学话语的实际操作提供了质感很强的规则体系。因循这条理路，汉儒对《五经》顶礼膜拜，元典圣化与神化的结果遂使“述而不作，信而好古”成为一种普遍的崇拜心理。可以说，扬雄诸说“皆合经术”，即使是评说楚辞，也以为“体同诗雅”，堪与五经并举，因此而今当世以及后世文论注入了繁多的经义因子，使中国古代文论从此发展出丰满的经学肌理，在伫足于文学殿堂时总要对往古圣贤及其经义寄予天然的眷顾。比如刘勰《文心雕龙》分设《原道》、《征圣》、《宗经》三篇，即显然是步扬雄后尘。或许是出于经学相沿的历史认同，其《辨骚》篇则明确提出：“《离骚》之文，依经立义。”在列举刘安、班固、王逸诸说之后，又进一步认为：“及汉宣嗟叹，以为皆合经术；扬雄讽味，亦言体同诗雅：四家举以方经，而孟坚谓不合传。”似乎与前贤一样仍然在“依经立义”的框架内走着意义生成既有的老路。
毫无疑问，两汉经学兴盛的时代就是“依经立义”之意义生成方式得以确立、尊经信仰得以泛化的时代，此时无论经师儒生抑或方士皆以“宗经”、“征圣”为鹄的，试图在经义的基础之上注塑文化要义，同时因循先贤既定范式，浇铸当文化意义，以为文化血脉的天然延续。这种取向的特点是“继往”，不在“开来”，每每留连于经义之中，却鲜有对意义新质生成的企盼与追寻，因此“述而不作，信而好古”遂相沿积习，成为一代流弊。其时虽有王充起而“刺孟”、“非韩”、“问孔”，却因大势志趋，终以成就一大“异端”体系了结，而其本人“好博览而不守章句，遂搏通众流百家之言”，【1】“以为俗儒儒守文，多失真实”，【2】纵是新见迭出，实际暗里也秉承着“依经立义”的理论意绪。东汉顺帝永建二年（127年）一代通儒郑玄出世，这一标志着一个“源流大备”而“会归”的时代的开始。
经学之典，通指《五经》、《六经》或《十三经》，成书约当于先秦。因为“古今语殊，四方谈异”，后人读经均须通过经生训释，自此形成中华元典之注疏传统，注疏依附经文，否则空无依傍，经文有赖注疏，否则“行之不远”，凡治经者均须“依经立义”，借注通经，而郑玄经学的“小统一时代”就是在这种传统之中衍生起来的。这种“统一”无异于文化整合，其结果便是“依经立义”意义生成方式的最终确立。
毫无疑问，郑玄集经学注疏传统之大成，除经学元典的文化整合以外，还在于经学诠释传统亦即意义生成方式的确立与“统一”，自此以降，遂渐次形成一套固定而系统的经学阐释模式，如传、笺、注疏（正义）、章句、集解等，而在这些操作性极强的阐释模式之中又始终流泄着“依经立义”的理论意绪，终成“疏家通例”，为两汉文化范型的确立打下了深厚的经学根基。可以说，没有这些操作模式就不会生成质性很强的文化范型，因为以经学为枢纽的文化范型，除经师共同的经学信仰和经学研究传统以外，尚需经以学诠释模式和相应的诠释规则体系予以支撑，离开了后两者，两汉文化范型就会丧失丰满的肌理，造成经师共享文化价值的严重缺失。其实推究起来，这些阐释模式个个都与经义有关，其终极目的都是要“依经立义”。
经学的泛化造成经学的神化乃至谶纬化，这种经学效应旨在达至“引古筹今”的所谓高妙境界，其渊源当以孔子的“祖述尧舜，宪章文武”为其滥觞，至历代儒生递次强化，而其中又以曾为汉代大一统文化铺设理论基石的董仲舒作用最大。从儒学的历史流变来看，董仲舒的贡献主要在援引当时著称于世的公羊学说推论出某种具有普适性的王政规范，从而完成了大一统文化的精神构建。其理论系统的演绎（如天人感应说等）莫不因循前此《吕氏春秋》或《淮南鸿烈》所开启的方向，竭力援经生义，将王道政治与天道运行予以附会，以阴阳五行（天）与王道政治（人）构成“天人感应说”的理论轴心，用系统的宇宙图式为儒家大一统文化专制铺设了理论基石，“使《易传》、《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界观得到了具体的落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的，以儒为主融合各家以建构体系的时代要求。”【3】就文化理路而言，董仲舒的特点是“崇儒更化”、“复古新变”并“引古筹今”，比生致力于元典经义的当下阐释。周予同曾将今文经学、古文经学和宋学称作“经学三大派”，在论及以董氏为代表的今文经学时，他说道：“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子政治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。”【4】此语可谓公允。尤其是拈出‘微言大义’以为董氏一派“依经立义”之方法论特色，的确别具只眼，切中肯綮。
不过，由于《春秋》微言，其“大义”必是一个开放的发散系统，因诠释路向的不同，便会有不同的解释。对此，董仲舒别有会心，因此在《春秋繁露·精华篇》里说到：“《诗》无达站，《易》无达占，《春秋》无达辞。”不过，虽然“达诂”、“通义”不可尽得，索解经义总是会有收获的，只是索解当据经而行，因为在董仲舒看来：“夫义出于经，经传，大本也。”【5】可见诗义本于经义，诗义之解诂即经义之发掘阐发，即使是“通义”、“达诂”不可尽得，也只是经义的不可穷解，贯穿于诗义诠释过程的还是经学思维及其系统效应，自此“无达诂”之诗便跨入了大义微言之经传世界，尊诗为经也就在董仲舒时代成了一种历史的必然，这样一来，诗之解诂所指向的诠释活动附丽于“依经立义”式的意义生成方式，渐趋游离开这种诠释行为的客体对象，视诗为经，着力发掘“诗经之义”，从而将中国文化乃至诗学阐释模式予以扭曲，使其偏离诗义解诂的坦途，却最终折入了经义说解与阐发的幽迷曲径。这种演变向经过粗略的勾靳，似可图示如下：
诗=经=诗教=政教；诗义=经义教义
而这种曲折的演变模式却是在下述文化范型的曲折演变中生发形成的：
经学化→谶纬化
两汉儒学
方术化→神学化
就此，两汉经学对于文化诸层面实施全方位渗透，终而促成了其时文化范型的积淀与确立，任何人无论在当时文化的哪个层面从事文化操作，都将上述范型奉为精神信念，使其成为两汉文化共同体的共享价值，并据此形成相应的文化传统、理论模式和诠释规则体系，而在其中堪为“机枢”的，就是基于上述“精神定向”衍生而出的“依经立义”式的曲折而牵强附会的意义生成方式。
2.《圣经》的确立与神性逻各斯意义生成方法
中国两汉王朝文化预设是“夫义出于经，经传，大本也”，因为此而催生出“原道”式的精神定向，于是“宗经”“征圣”终而“依经立义”便成了两汉重要的意义生成方式。与此相比，西方神性“逻各斯”（Logos）意义生成方式，却植根于古希腊人对意义的探求与追寻，最后由于《圣经》的确立，使其“神性”得以强化，才促成了西方文化范型的新质生成。“逻各斯”这个概念作为初始公理和推理规则的总和，原指事物“本质”所固有的规律，也指事物之为事物的“理据”和获得意义的方式。它的提出当归功于赫拉克利特（前530—470），因为正是他首先为其赋予了哲学内涵。赫氏哲学的主导思想是“相反者的对立和同一是事物变化的条件……而这种相反者的永久对立是原则也是规律”，【6】故而以“一切皆变”、“一切皆流”为其根本特点。赫拉克利特认为，“相反者的斗争过程”是依照“命定的必然性”完成的，因此不和谐与和谐以及“命定的必然性”相反相成。赫氏《残篇》（51）说：“相反者相成，对立造成和谐，如弓与六弘琴。”《残篇》（10）又说：“从一切产生一，从一产生一切。”而这种能将散乱的万物结合成一个有序的整体的“一”（“命定的必然性”）在赫氏看来就是“一种唯一的神的法律”，是“唯一的智慧”，“它愿意接受宙斯的称号”，从而成为可以驾驭一切的思想法则，这样，真正的思想和宇宙的法则同一，这个同一体就是那永恒的真理逻各斯。后来，斯多葛学派继承了赫拉克利特的逻各斯“神谕”说，认为“逻各斯”即是“宇宙精神”又是“神的意志”，逻各斯支配一切也就是神在驾驭。新柏拉图主义出现以后，逻各斯便又成了依赖神之理性用以产生万物的“理念”，可见这是万物得以产生从而获得意义的内在“理据”和固有规律，自此西方神性逻各斯意义生成方式已经基本定型。在赫拉克利特的哲学体系里，逻各斯主要作为一个操作性术语出现。用以指普通的意义生成法则，但赫氏托之于“神谕”，可知它原本是一个形而上的哲学概念，并不是一个物理实体。也许正因为如此，时人才给赫氏冠以“晦涩”之称，他本人也以“暗示思想（Logos）”自诩，俨然以逻各斯的启示者自居。但赫氏的影响深远广被，出于对意义的探究，后人与逻各斯相携踏上了不同的致思旅程，使之歧义纷陈，兀自蒙上了一层神秘。在众多的理路中，基督教的探索至为关键，因为正是凭着对犹太经典的历史性重组，逻各斯才在《圣经》的确立之中实现了自己的二重规定，完成了“普遍法则”与“神之意志”的有机合成。神性逻各斯终于在《圣经》之中觅见了自己永恒的归宿，实现了当年赫拉克特对于“逻各斯神谕说”的追求与梦想。
在基督教看来，《圣经》代表上帝，就是神谕逻各斯，只不过逻各斯在《圣经》里变成了“道”，而“基督教‘道’的概念来自《旧约》中‘耶和华的话’的说法，后者是对上帝全知全能的一个形象描述”，【7】因此才有《约翰福音》将上帝、道及基督合为一神，以基督形象显现道及上帝。公地2世纪初叶，基督教使徒们甚至认为，“道即耶稣基督”，遂将逻各斯之神性推向了极致。基督教重组犹太教《圣经》，最终促成了神谕逻各斯意义生成方式的确立与定型，这与《圣经》重组之初人们将其奉为“神谕”的历史事实吻合，也遥遥呼应着古希腊先哲对神性及其固有规律的苦苦追寻。但是由于逻各斯这种意义生成方式的“神谕”性质，神的人格与非人格这两重特质，便相应地决定了基督教《圣经》及其教义悖谬的言说方式，使神性充溢四方文化及其文论，并以象征/隐喻手法具象地传达着神的智慧、思想与各种启示。