活在当下，智在心中最高的道德就是不断为人民服务，为人类的爱而工作。
一甘地蜜蜂从花中啜蜜，离开时营营地道谢。浮夸的蝴蝶却相信花是应该向他道谢的。
一泰戈尔将你所拥有的最好的东西献给世界，你可能会被反咬一口。
不管怎样，还是要把最宝贵的东西献给世界。
——特蕾莎修女一、经典智慧：异见万端，天包地容《奥义书》：梵我一如，万物有灵《奥义书》是印度婆罗门教的重要教义，在印度思想和文化史上占有崇高的地位，它对后代印度哲学和文化产生了重大影响。古印度几乎所有的思想流派都可追溯到《奥义书》。《奥义书》近代被介绍到欧洲，对欧洲的一些学者也产生了影响。德国哲学家叔本华说：“全世界没有一门学问能如《奥义书》一样有益与高尚，它曾慰藉了我的一生，使我死也瞑目。”
《（奥义书》的内容十分庞杂，晦涩难懂。充满了当时人们对宇宙和人生的惊异：世界是如何创造出来的？我们从哪里来？我们住在哪里？我们到底往哪里去？我们该听谁的支配？世界的本原是什么？等等。其中有许多古怪的想法，但也包含了一些深奥的思想的萌芽。它实际上是由许多人、经历很长时间撰成的。因此它反映的内容也不仅仅是《吠陀》时代的事。该书神话要素多，不是系统的理论阐述，多采用比喻、对比的方法。它不是像后代哲学著作那样的抽象思维的结果，而是产生于神秘的灵感，通常采取师徒、父子、夫妻间对话的形式。它主要是在师父与弟子或新的思想家之间流传，并不向一般人公开。因此，一种思想通常与某个人（不光是婆罗门，也有刹帝利）的名字联系起来。其中最生动闪亮的名字，一位是具有犀利口才的男性亚若瓦克亚，另一位是女性加尔基。后者可能是印度最早的女哲学家。这说明当时社会已承认个人独立的哲学思考。
同《（吠陀本集》表现出的思想相比，《奥义书》中提出了一些新思想。“重视知识”就是《奥义书》体现的一个重要思想，这同早期重视祭祀仪式不同。仪式是人生和宇宙万象具体的或象征性的体现，随着对仪式真正含义的追求，人们自然要更进一步对宇宙和人生作形而上的思考，最初视自然、人生和仪式为绝对，最后终于把“阿特曼”和梵视为绝对者。当然，所谓的知识主要指《吠陀》知识，但这也说明“祭祀万能”的特点开始有了变化。
《奥义书》关于创世的思想很有意思。它把世界归因于“神我”的一次轻举妄动：
这个“神我”非常苦恼，闷闷不乐。因为他孤单单的一个人，没有乐趣。
他希望有第二个人。他是那样的巨大，如同一男一女相抱持。他使自己跌成两片，于是便产生了夫妇。他自己就像是那碎片的一半，如亚若瓦克亚所常说的。所从在他的空间里有了他的妻子，他与之交合而生出人类。
他妻子反问自己：“他既然从他自己生出了我，现在他怎么能与我交合呢？让我躲藏起来吧。”于是她变成了一头母牛，而他则变成了一头公牛，与她交配，生出牛群来。
她变成一匹母马，他就变成公马；她变成母驴，他就变成公驴，与之交配，生出有蹄类动物来。她变为母山羊，他就变为公山羊；她变为母绵羊，他就变为公绵羊，与之交合，生出山羊、绵羊群来。自此之后，只要是他们俩在一起，就可以生出所有的生物，甚至蝼蚁之类也创生出来了。他知道述：
了：“只有我才是造物主，因为我创造了万物。”
造物之名便是这样来的。哲学家们把深奥的道理用浅显的比喻来阐“从那棵树上摘一无花果来。”
“摘来了，先生。”
“将它切开。”
“切开了，先生。”
“你看到了什么？”
“相当微小的种子，先生。”
“将当中的一粒再切开。”
“切好了，先生。”
“你又看到了什么？”
“什么也没看见，先生。”“我的孩子，这就是至细至微者。你看不见，但正是从这精微者中，长出一棵巨大挺拔的无花果树。”《奥义书》想要阐述的是这样的一种思想：在创造世界的过程中，造物主是与万物合而为一的，是与所有事物、各种生命结为一体的，每一形式曾一度是另一种形式，仅仅由于偏见才将它们分割开来。这种思想可能是泛神论和轮回转世思想的根源。
“梵”与“我”理论是《奥义书》的另一个重要思想。对印度思想来说，再没有什么概念比这两个概念更重要的了。“梵”（Brahma）原义为“咒力”、“祈祷”之意，指《吠陀》中的颂歌、祭词、咒词及其包含的神秘力量。《梵书》认为，遵循一定的规则并使用《吠陀》语言进行祭祀，可以驱使天神。也就是说，非人格的《吠陀》语言以及秘密咒语，比诸神还有力量。后来，“梵”发展为一种超越世界万象乃至诸神的“主宰”、“绝对者”和“最高实在”，成为哲学的最高本体。
《吠陀》后期的神学家从“梵天”（Brahma）一词中概括出一个形而上学的实体“梵”。
梵是无所不在的，梵同人们经验的一切事物是同一的，它是“思维的真实者”、“意图的真实者”，它可以使自己的思维、意欲完全在现实中实现。它“涵括一切业（行为），一切欲，一切香，一切味，涵括万事万物而无言”。它遍布于所有方位，存在于一切事物之中。“它（最高实在）是梵、因陀罗、生主和一切诸神；它是地、水、风、火、空五大；它是一切混合的细微者；它是这或那的种子：卵生、胎生、湿生、芽生、马、牛、人、象。无论是有气息的东西——能走的或能飞的，以及不动的东西（植物）都是它。”《奥义书》的哲学家们都认为梵是超越任何人类感觉经验的，具有不可思议的性质。在本体意义上，梵不具有任何属性，也不表现为任何形式，故无法用逻辑概念来理解或用日常语言来表达。《奥义书》在描述梵的性质时常常使用一连串的否定句子，即只指出“不是这个，不是那个”，而不说它究竟是什么。以否定达到肯定的方法在哲学上称为“遮诠（遣其所非）法”。这种方法同中国老子的“道可道，非常道”的论述方法相似，不过，《奥义书》的哲学家们更是把这种方法发展到极致，后代印度教和佛教的哲学家在描述宇宙本源时也常用这种方法：
它（梵）不粗不细，不短不长。不像火红，不像水湿，没有阴影那样黑暗；不是风，不是空，不粘着；没有味，没有嗅（香），没有眼睛，没有耳朵；没有语言，没有感觉，没有生力，没有气息；没有端，没有度，没有内，没有外；它不消灭什么东西，也不被什么东西所消灭。
“我”（阿特曼）是指个体灵魂。“阿特曼”一词在《吠陀本集》中只是一个普通的人称代词，同神祗没有任何关系。在《梵书》中一般解释为人体的主要器官，如皮、血、骨、肉、心等。《森林书》把它解释为人的各种器官或气息，认为它同肉体的“我”是不同的，它渗入一切事物之中，是万物创造的根本。它隐藏在生命的背后，死后这个“阿特曼”仍然存在，所以活着的时候应该静心冥想万有之真理，即发现“阿特曼”，最后达到与梵合一。
到了《奥义书》中，“阿特曼”被解释为个体灵魂、万物内在的神秘力量，宇宙统一的原理，因而同那个宇宙的最高实在梵等同起来。《奥义书》中常常谈到的“我是梵”、“你就是那”、“这个我就是梵”等，指的就是个人对梵我统一的亲证。作为绝对者的梵和“阿特曼”，一方面“小于米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核”；另一方面，又“大于天，大干地，大干空，大干万有世界”。
《奥义书》中的哲学家们总是围绕着“梵”与“我”两个概念展开了探讨宇宙灵魂与个人灵魂的关系问题。哲学家们对“梵”与“我”之间的关系说法不一，也很零乱，根据一些学者的整理，二者的关系大体可描述如下：
作为外在的、宇宙终极原因的梵和作为内在的、人的本质或灵魂的“阿特曼”在本质上是同一的。这个梵还可以称为“本来的自我”、“存在于身体中的黄金原人”、“存在于心脏内部的阿特曼”。
“阿特曼”终究应该从梵得到证悟。但是由于人的无明（无知），人对尘世的眷恋，受到业报规律的束缚，因而把梵和“阿特曼”看做两种不同的东西。如果人能摈弃世俗生活，抑制七情六欲，实行达摩（法）的规定，那么，他就可以直观“阿特曼”的本质，亲证梵和“我”的同一，这就是“梵我一如”的宗教救赎理论。关于如何使梵与“我”合一起来，哲学家们的看法并不一致，但基本的看法是：人应当摈弃世俗生活，抑制感性欲求，忠实遵守种姓的法规。人生的最大追求是达到梵与“我”的合一。这样，《奥义书》的不可思议的理论实际上分为三个层次：第一个层次，是个体本质或个体灵魂“阿特曼”；第二个层次是宇宙的本质或宇宙的灵魂“梵”；第三个层次，也是最重要的部分，是“阿特曼”与梵合一的层次。《奥义书》的哲学家们将这一思想不厌其烦地向他们的弟子们灌输，这个命题成为后世印度哲学吠檀多学派的中心命题，这个教义对后代印度宗教和哲学乃至印度人的生活的影响，无论怎样估计也不会过高。这一独到的哲理一直支配了从佛陀到甘地、泰戈尔的思想，到现在仍是一种崇高的教义吸引着印度人。
这样，从《梵书》时代至高无上的祭祀中衍生而来的“梵”和“我”的概念，在《（奥义书》中却有了否定祭祀的含义。这在当时确实是一种崭新的思想。它可能反映了这样一种社会现实：在军事民主制的部落逐渐变为国家的过渡中，国家的统治者刹帝利的势力日益增长，他们与婆罗门的矛盾和斗争也日益加剧，一些人开始对劳民伤财的祭祀的真正价值表示怀疑，追求一种高于祭祀之上的宇宙本源并试图与之达到统一。《（奥义书》提到，新思潮的创造者与领导者不是婆罗门而是刹帝利。这个过程实际上也意味着《吠陀》的权威以及与之密切联系的婆罗门的至上地位的动摇。如《歌者奥义书》中说，《（吠陀》乃至从属于《吠陀》各支派的各种学问，实际上只是一个名称，并非什么真正的知识。这在当时的确是对《吠陀》的权威和婆罗门阶层的优越地位提出的挑战。
《奥义书》的哲学在研究悟证梵和解脱的问题上，对人的精神、心理状态进行了划分，认为“我”在不同条件下处于四种状态，这就是“四位学说”。
一是醒位，即人处于清醒的时候。这时人的主观与客观尖锐对立。主观精神（我）受到客观世界的严重束缚，因此是不自由的，痛苦的。
二是梦位，即睡觉但有梦的状态。此时主观精神部分脱离了客观世界的束缚，处于无视无听的状态。但梦本身就是白天外界经验的残余，因此还会有恐怖和痛苦，人还不是完全自由的。
三是熟睡位。熟睡而无梦，比梦位更进了一步。但“我”仍束缚于肉体，还不是彻底的解脱。
四是大觉位，又称“死位”。此时“我”不仅完全摆脱了客观外界的束缚，而且也摆脱了自身肉体的束缚，达到了真正的自由与解脱，只有在这时才可能与梵达到合一。
哲学家们对人的心理活动的分析是深刻的，这个理论可能是世界上最古老的“精神分析”理论。
瑜伽：精神不灭，瑜伽万能印度神秘主义最令人好奇、最具特色同时可能最广为人知的方面是瑜伽哲学与修习。如果婆罗门教的要点被定义为人的真正自我与世界的灵魂（梵）的神秘结合，那么瑜伽则代表了达到这一目标的最直接、拥有最系统的阐述的方法。
照此，它构成了一种宗教体验形式和一个宗教技法。瑜伽哲学的盛行及其对现代世界产生的独特魅力，其原因是双重的。瑜伽产生于一种养生体系和对人的灵魂的内在稳定与心理深度的探索的结合，前者与身体健康和心理健康有关系，后者似乎蕴涵现代生活的一个广阔而又深刻的潜流。
正是现代心理分析本身激发了我们对下意识的兴趣，并且打开了探索它的方式，通过改变我们关于人的“思想”的整个概念，向我们展示了在那个巨大心理潜在世界里统治我们生活的原始本能、冲动和“欲望”的那种专横恶魔般的力量。而瑜伽盛行是由于人们对超自然的能力的要求，是由于人们对各种神秘学形式的普遍兴趣。
瑜伽（意为“枷锁”）代表着一种个人约束的形式，其目的是把身体与灵魂结合起来，把个体灵魂与世界灵魂结合起来。从实际的方面来看，其目标是帮助培养情感的稳定性。它肇始于对无意识肌肉区进行的空前独特的探索，使之受到思想的控制，然后接着把思想从感觉印象、更深的积淀和重负中解放出来，这些不仅妨碍思想而且形成了弗洛伊德称之为“集体自我保存本能”（即生活原则）的下意识生活的结构，构成了性本能和自我本能。最后，其目标是以破坏“思想”来解放“灵魂”（对此的解释不一）。在这一点上，它具有宗教的特点，超出了心理分析研究的领域和目标。
在弗洛伊德和荣格之前，我们可能会轻易地对瑜伽哲学一笑了之，把它与争议很多的印度绳索戏法和飘浮相提并论。瑜伽的确声称具有飘浮能力。幸运的是，现代心理学为我们提供了理解瑜伽的方法。吸气练习以及通过练习掌握普通无意识肌肉，这已不需要解释，需要解释的是更深刻的心灵问题。
阅读《薄伽梵歌》瑜伽部分的读者，一定会对其关注下意识生活中存在什么有着极深的印象。特别强调下意识以及瑜伽信徒对于师长（即精神老师）的依赖，是它与心理分析做法的相似之处。“只能通过与老师的直接接触，才可以安全地学到瑜伽。”瑜伽研究者这样警告说。
至于瑜伽对思想本身的分析，只有现代心理学才使我们可以理解其教义。只能靠心理术语才能弄明白毁坏思想来拯救灵魂的过程。带有诸根依恋外壳的思想只不过是心理学向我们展示的原始生活欲望的坟墓，瑜伽把前者说成是妨碍我们看到终极灵魂的东西。
弗洛伊德在下意识方面说得很正确，“诸个本能冲动……独立地并肩存在，免除了心理矛盾……这个体系中没有否定，没有疑问，没有不同程度的确定性。……其过程无始无终，无暂时性顺序，不为时间的流逝所改变，事实上跟时间毫无关系。”正是这些力量，还有身体，必须受到瑜伽修习的控制。
心理分析开始探索心灵深处时，不得不发明一些本性上为准科学的临时代用词语，如生命欲望、本我、男性意向、女性意向、里比多，以及那个叫做“性爱本能”的难以捉摸的精神实体。古印度心理学，不管是佛教还是非佛教心理学，都有大量此类词语。据说，梵语和巴利语中的心理学词语要比所有“现代语言”中的心理学词语加起来都要多。
瑜伽认为，每个人都只是远远超出人类知识和力量的无限海洋的一个渠道。根据其教义，人身上有欲望和需求，人身上也有供应的力量。
无论何时何地，只要有欲望，有需求，就有一个祈祷会实现。这种供应来自这个无限的富饶地区，而不是来自哪个超自然的存在。超自然存在的思想在一定程度上可能会激起人身上的有为力量，但也会带来精神的堕落。它带来依赖，它带来恐惧，它带来迷信。它堕落成对人的天生弱点产生可怕的信任。
瑜伽认为，不存在超自然的东西，而在大自然中有大显现和小显现。小显现为因，大显现是果。大显现可以很容易被诸根所发现，小显现则不易看到。修习瑜伽将会使人获取更为微小的感觉。