设付出为Y、所取为Z、道德量为X，则这三者的关系为：
X德﹦Y付∕Z取
式中，道德量与付出量成正比，与取入量成反比。这个定理，叫做道德予取定理。
当X=1时，其为公平与道德；
当X<1时，其为低道德；
当X>1，其为高尚。
当Y不变，Z→∞（即Z趋于无穷大）时，X→1/∞（即X趋于无穷小）；
当Z不变，Y→∞（即Y趋于无穷大）时，X→∞（即X趋于无穷大；
当Y不变，Z→1∕∞（即Z趋于无穷小）时，X→∞（即X趋于无穷大）；
当Z不变，Y→1/∞（即Y趋于无穷小）时，X→1/∞（即X趋于无穷小）。
当Y=0而Z≠0，即无付出而只有攫取，其为无道德的卑鄙；
当Z=0而Y≠0，即无攫取而只有付出，其为超越固有道德的崇高和无私奉献。
X德=Y付∕Z取
这个公式，反映了人性在予取关系中的人格道德状况，是对人性在予取关系中所隐藏的人格道德的曝光，是判定人性在予取关系中人格道德高低的准绳和试金石。
有一种特殊情况需加说明：譬如工厂通过改进生产科技降低成本获取更大利润这类事例，它在此公式中怎样表述、它是属于道德还是不道德的问题。首先，对生产科技的改进，需要人力财力的投入；其次，这种投入本身，不是来自强暴和欺蒙，而是来自内部的劳动创造和对过去交换的剩余——这就是说，Y付出并没有减少；第三，由降低成本引发的结果，是造成了价格普遍下跌的社会市场效应，最终使Z所取减少了——这就是说，X道德并未因之而减损。这里出现了一对饶有趣味的矛盾现象：一方面是成本与利润成反比，一方面是投入即付出与利润成正比——它说明了这样一个道理：在利润一定的情况下，成本的减少是靠其他投入即付出的增多来弥补的；而投入的非成本方面不是别的，正是人的劳动和创造。因此关于道德的予取公式运用在产品生产和利润追求方面，是同样适合的，关键要区分清楚的是Y不等于成本。在Z所取增加的同时，Y付出也相应地增加了；或由于Y付出的增加而造成Z所取相应地增加，这两种情况都不属于道德在原来水准上的下降，正像勤劳而致富、苦练技艺以正当的表演博取更多的喝彩和票房，这些都不算损德一样。
在社会道德衰微的时代，即“君子道消”而“小人道长”的时代，人性对富贵的获取就趋于“取之无道”。以社会关系存在的道德而论，追求荣华富贵满足自尊和崇高的愿望早已不是违反社会公德的行为，关键在于“取”的方式方法合于“道”否。“取之无道”，是为“小人”；“取之有道”，是为“君子”。
孔子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道，得之不去也。”——此正是鉴别“君子”与“小人”的标准。
孔子又曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”——此正是“为天地立心，为生民立民”之典范也！
在当今网络资讯发达时代，有些人为了尽快出名，尽快获取功名富贵和其他什么好处，看准了网络这个有效的媒体，不惜以暴露身体、胡言乱语等各种方式以求出名，从而谋取自己要的好处。这是一种伤风败俗的行为，给社会造成不良影响，也给他人树立了不好的榜样；这种人在“厚黑”中，至少占了一个“厚”字，是“取之无道”的行为。这种人往往还有些市场，否则“点击率”不会高，也不会被电视台等正规媒体转播甚至炒作。如果我们真正不齿于这种行径，最好的办法就是不予理睬，不报道、不评论。这种伤风败俗的行为就是“取之无道”。
良师和益友是人生的两件极其重要的宝贝。人非生而圣贤，也非生而知之；良师不仅可以培养教育你，且在关键的时候可以提醒你、指点你，使你不致迷途，不致走向歧路；益友不仅可以给你带来精神的慰藉，使你感受人间友情的乐趣，更重要的，他是你在危难的时候义无反顾地伸出援助之手、你在遭遇不幸的时候勇于分担你的不幸的人，也许他能力有限，但他绝不会袖手旁观而是尽其所能。
以交友而论，既有益友，也有害友。普通的酒友、话友、票友、玩友、牌友等，如果仅仅停留于这个层次，倒还未必是害友。所谓害友，在你和其人的交往过程中，会因其人恶劣的品行和愚蠢的举措迁祸于你，或“近墨者黑”地使你也染上其人的恶习恶行而最终走向泥淖；或其人之与你交往，在于他对你暗藏着不良动机而你并未觉察——这样的朋友就是害友。因交益友而得光明前途、灿烂人生，因交害友而遭不测之祸甚至葬送自己的人生，这样的事例在古今中外，从社会现实到各种艺术作品中，都是举不胜举的。由此可见，交友之道，可以生人，可以杀人，其乎义也，大矣哉焉！
孔子“四十而不惑”，而我们凡夫们即使在生命的垂暮之际、临终之时却依然有着许多迷惑，包括对于人生，对于交友。
但却有另一种人，他在交友方面反显得非常“聪明”——他的交友是有选择的，而这种选择不必以其人的品德高尚与否为标准，他的标准是以其人能否给自己提供功利上的帮助，能否使自己摆脱贫贱而沾上富贵——这样的朋友叫势利友。势利友以势利为友的实质是以势利为友，能以势利为友在于其长了一双势利眼。当你有势而对他有利的时候，你便是他的朋友；当你失势而对他无利的时候，你便不是他的朋友。虽然在社会关系存在的现实中以势利而交友的人可能是很少一部分，但程度不同地怀着势利心、长着势利眼的人却不在少数，只是没有处心积虑地落实到交友的实际行动上罢了。
自尊，是一种主观情势，是自己尊重自己并需求他人也尊重自己的心理愿望和达成行为。
那么自尊的这种心理愿望究竟需求别人尊重自己的什么呢？是尊重自己的优良品德，还是尊重自己的财富地位？如果因为自己具有优良的品德，从而需求别人来尊重自己，尊重自己这个人，尊重自己的这种品德，那么这种品德便不是优良品德，因为它是一种交易、一种索取，从予取关系来看，它至多不是不道德的，而绝不是优良品德，优良品德是予而不是取。由于自我的品德不如人，由于自我的财富地位不如人，自我在无形之间就会产生相应的自卑，欲使自我消除这种自卑、和别人也一样，使得别人也同等地对待自己，这就是自尊的基本内涵。我们崇州有句名言“会怪怪自己，不会怪怪别人”，通过自己的努力，弥补自己的不足，优化自己的品德，这是真正的自尊。
品德的主观性较强，只要发心提高，就必然会提高；至于财富地位，其客观性较强，它不一定是随心所欲、随愿可得的，踏实努力，求而不得，无可羞耻；偷盗不法，求而得之，是为不齿。如果不通过自己的踏实努力而只在表面上作出自己已经“实现”或已经“达到”的假象，这是一种虚荣，也是一种虚伪。仅仅从精神境界的角度来实现自我的自尊而不受外在物质或物化形态的影响，一方面这种自尊对该自我而言在本质上其实是无所谓的，另一方面对许多人而言，更多的是包含了外在物质或物化形态的方式，至少是夹杂着这种方式，这种方式就需要通过外在的社会化的方式来加以肯定和确证。我们人类普遍还没有达到“不为外物所动”和“心转外境”的境界，更多的是被“外物”所“转”，因此，这种肯定和确证自尊的最有效有力的外在的社会化的方式不是别的，正是集中体现为财富地位——简而言之“富贵”的这种物化的社会存在。
然而，“富贵”是相对的，你在“下面”算“富贵”，在“上面”你就算不上了；你在“这里”算“富贵”，在“那里”就算不上了；你在“下面”获得的肯定，却在“上面”被否定掉了；你在“这里”获得的肯定，却在“那里”被否定掉了——什么是真正的肯定呢？对于一些人而言，他们视功名富贵为过眼云烟，采取的是对“高”、“低”、“彼”、“此”的富贵贫贱的超越，而对于我们普通的纭纭人众，却是本着人往“高处”走的心态。其中的绝大多数虽然终其一生也无法实现“至尊”、获得人间最崇高的地位，但对“至尊”和最崇高地位的尊崇、倾慕，已经流露出人性对之斩不断绝的向往之心——这是物化的世俗自尊心的扩张形态和最终形态。
自尊的基本达成，是自我实现与某种环境对象在拥有财富地位方面的基本一致；自尊的进一步达成，是自我实现对现有环境对象拥有财富地位者的超越和与更大范围内的高于我的财富地位者的超越。自尊心发展的最终形态，便是“唯我独尊”。这种心理，非常简捷鲜明地表现于中国古代刘邦、项羽这两个枭雄的自白：
项羽望见秦始皇，说：“彼可取而代也”（——《史记-项羽本纪》）；
刘邦望见秦始皇，说：“嗟乎，大丈夫当如此也！”（——《史记-高祖本记》）。
——这里，我想起了幼时读过的已记不起名称和作者的一段诗：
我梦见我做了皇上帝
昂然地在天堂高坐
天使们环绕在我的周围
不绝地赞美着我的诗章
我在吃着糕点
却无需破一个小钱
……
这首诗形象地刻画了人性追求财富地位即富贵的极端化的典型心理，它妙就妙在“梦见”，揭示了人性的这种极端化心理的实质只是“梦”想和妄想而已。
攀比心。
当别人在某方面表现出以世俗和大众的眼光来看，并且也以我的眼光来看优于我的地方时，我的心里便可能不平衡、不安宁。他人之优相形之下即我之劣，“优”是属于肯定性的，而“劣”是属于否定性的，对他人的肯定相形而来的对我的否定，同样是违背我的心愿的，在无可剥夺对他人的“优”的肯定的前提下，自我欲使自己摆脱这种相对否定的局面，通过努力使自己也拥有他人所具有的那些“优势”，这便是攀比。引起和支配攀比的动机和行为的心理即是攀比心。
由此可见，攀比心的实质，同样是人性肯定自我的一种心理。在有相应实力的情况下达成攀比从而获得荣耀，这是实荣；在缺乏相应实力的情况下硬行攀比从而获得荣耀，或干脆做出已然达成了攀比的假象从而博取荣耀，这便是虚荣。攀比是为了博取荣耀，以实现对自我的否定的扬弃并达成对自我的肯定，而虚荣和实荣便是人性为作达成这一目的的两种方式——有实力便以实力达成之，没有实力便采取制造假象。“虚”和“实”这两种方式互为补充、互相支持，共同达成人性的同一个心愿——人性心灵的活泼和“主观能动性”由是得以淋漓的展示和发挥。
攀比心和嫉妒心不同。攀比心是在自己不如他人、他人优于自己的前提下，以通过主观努力，肯定自我的内在的方式来达成我他的一致，而嫉妒心则是以对他人优势的不满的否定心理即外否定心理来妄图达成我他的一致；前者是内肯定的方式，后者则是外否定的方式。仅仅停留于内否定的方式，这还未必是不道德的行为，但发展为外否定的方式，便是不道德的肇端了。
正像攀比心是人性的普遍心理一样，由内肯定的方式无法达成我他的一致的时候，人性便容易将内肯定的方式抛弃并转而采取外否定的方式的这种情况也是随时可能发生的，因而嫉妒心便同样成为了人性的普遍心理。如果我他状况一致，一般不容易产生嫉妒心；如果我他状况不一致且他优于我，则容易产生嫉妒心。对于他优于我的程度相等而自我不同的情况下，我所产生的嫉妒心的强度的不同，反映了我的道德情操（思想境界）和价值取向对嫉妒心的影响；如果无相应价值取向，则他方的优势非我所欲取，也即意味着他方的优势于我无意义，其优势对我而言不复为优势。
比如我喜欢钱，我身边的一个熟人发了大财，这个“发财”是和我的价值取向相应的、一致的，而我没有发财，因此我便可能会对这个熟人产生嫉妒心；刘璇跳水利害，蝉联世界冠军，我或许会嫉妒她出名，但不会嫉妒她的跳水，因为我对自己跳水没有兴趣。
在我他距离（即我本位之R）和价值取向对应的情况下，嫉妒心的强度便受着我的道德情操（思想境界）和我他之间的优劣程度的决定和影响。
设嫉妒心强度为I，我的道德情操为A，他方的优势程度或我方的劣势程度为S，则其关系为：
I嫉妒=S优劣差∕A道德
即：嫉妒心的强度与他我间优劣程度（差）成正比，与思想境界的高度成反比，这个定理叫做嫉妒心定理。
此式将人性普遍存在的嫉妒心这块在阴暗处窃藏着的怪物直端端地挖将出来和盘托置于光天化日之下，使人们能直观目睹映射在它上面的自身和他人的人性人格，就如同通过“大圆镜”直观目睹无法逃遁的自身和他人的百态形象一样；虽不说它是“照妖镜”，但说它是“照怪镜”却是正当而不过分的。
好胜心。
公路上，一辆小车从我后面赶上来，然后超过了我——我被超车了！我心里不舒服，我觉得超越我的不仅仅是一个供使用的交通工具，连同我的技术、能力、精力、财富、地位等等都被超越了，于是一踩油门，一定要把他甩在我的后面……——这就是好胜心。
攀比心虽然是以内肯定的方式来达成我他的一致，是人性的普遍心理，但由于各自人格的不同以及在不同时空环境其内涵不同所造成的同一自我的心态的不同，我又不必以内肯定的方式，而是以外否定的方式来达成我他的一致。这样一来，就同一自我而言，攀比心和嫉妒心由总是体现为交替出现和相互转化。如果说与嫉妒心相比，攀比心具有对于社会存在和发展的作用的积极性和向上性的话，那么它与好胜心相比，便是小巫见大巫了。
如果仅仅欲使自我达成与他人的优势的一致，那么这还属于攀比心的范畴；不仅欲使自我达成与他人优势的一致，而且还欲使自我在不同程度上超过攀比对象，这便已经属于好胜心的范畴。攀比心是以肯定自我的方式来达成我他的一致，或者说是以我他一致的方式来实现对自我的肯定，但好胜心却既不以一致作为目标，也不以一致作为结果。好胜心是以对他我的超越的方式来达成对他我的相对否定和对自我的绝对肯定。好胜心与攀比心不同，好胜心不像攀比心那样仅限于内肯定，它还具有相对意义上的外否定；它不是直接去否定对方，而是以对自我的肯定的方式去否定对方，即通过内肯定来实现外否定，通过这种相对的外否定来达成内肯定。对好胜心而言，没有实现相对的外否定，便不能达成其相应的内肯定；相对的外否定，是真正达成其内肯定的前提，而起先的内肯定，则是为了达成相对的外否定。从运动形式和构造上看，好胜心较攀比心要复杂一些。
如果说攀比心尚具有和平的花草清香味的话，那么好胜心就已溢发出争战的刀剑火药味了。在攀比心无能达成的时候，尚可转化为虚荣心、嫉妒心甚至自欺心，在好胜心无能达成而又欲罢不能的时候，它就可能上升为对于他我的毁坏心，甚至以非正当的各种手段付诸于行为活动，这样一来就完成了由好胜心向毁坏心、由好胜行为向毁坏行为的转变。