陶渊明的超绝处还表现在尽管鄙夷世俗官场， 但他还是能很自然、很平和地与一些为官者有较深的交谊，并没有极端到以激烈的态度将他们全部拒斥于千里之外，而是表现了清能有容、直不过矫的宽和包容这种唯圣贤才能有的大气、友善风度。这事实上也是一个“自我实现者”的大气风度。马斯洛《动机与人格》中所研究的那些“自我实现者”有一个极重要的共同点是他们都“无一例外地都可称为是民主的人”，也就是具有“民主的性格结构”的人。“这些人都具有显著的民主特点。他们可以也的确对于任何性格相投的人表示友好，完全无视该人的阶级背景、教育程度、政治信仰、种族或肤色。实际上，他们甚至好像根本意识不到这些区别， 而这些区别对于普通人来说却如此明显而且重要。”这种“民主的性格结构”是一种中庸精神的产物，也就是说，“自我实现者”能够一般性地无偏见地以建设性的态度友善待人，但却不会因此而丧失原则，只不过不采取激烈的态度。我们在陶渊明的《饮酒诗二十首》（其九）中看到的恰是这样一位具有“民主性格结构”的人。诗中说：“清晨闻叩门，倒裳往自开。问子为谁欤，田父有好怀。壶浆远见候，疑我与时乖。褴缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汩其泥。深感父老言，禀气寡所谐。纡辔诚可学，违己讵非迷！ 且共欢此饮，吾驾不可回。” 对于“田父”来劝自己“出仕”的“好怀”，陶渊明虽并不领情，但他一没有将“田父”骂得“狗血喷头”，二没有将“田父”与其所带来的“壶浆”（酒）一起驱逐，而是表现得既温厚礼貌：“且共欢此饮”（既然你拿来了酒，我们就高高兴兴地喝它），同时又不失原则地坚决而强硬地表示：“吾驾不可回”。这就是“自我实现者”不走极端的人生境界。这种陶渊明式的“高尚而又高妙”姿态同样体现在其《饮酒诗二十首》（其十一）中：
长公曾一仕，壮节忽失时。杜门不复出，终身与世辞。仲理归大泽，高风始在兹。一往便当已，何为复狐疑？ 去去当奚道，世俗久相欺。摆落悠悠谈，请从余所之。
此诗以汉代的张长公辞官归隐终身不仕自况， 并为汉代的杨仲理一再出仕而感到惋惜：“一往便当已，何为复狐疑？ ”既然已经归隐，为什么又有所犹豫？ “去去当奚道，世俗久相欺。”意思是既然已经离开官场，那还有什么可说的？ 陶渊明曾屡次试图为官以实现自己的理想，但每次都有被欺骗的感觉，故说“世俗久相欺”。“摆落悠悠谈，请从余所之”，对别人那些不相干的“悠悠之谈”，我会扔到一边，我不会在乎，我会按照我的意愿走我的路。
所以马斯洛说：“自我实现者有一种难以琢磨的最深奥也最模糊的倾向：只要是一个人，就给他一定程度的尊重，甚至对于恶棍，他们似乎也不愿超越某种最低限度去降低、贬损，或侮辱其人格。然而这一点与他们强烈的是非、善恶观是共存的。他们更可能，而不是更不可能挺身抗击邪恶的人和行为。对于邪恶引起的愤怒，他们不会像一般人那样表现得模棱两可，不知所措或者软弱无力。”这种清能有容，直不过矫的气度在陶渊明的《和郭主簿》、《酬丁柴桑》、《和刘柴桑》、《于王抚军座送客》、《与殷晋安别》、《赠羊长史》
《岁暮和张常侍》、《和胡西曹示顾贼曹》、《四言答庞参军》、《五言答庞参军》、《怨诗楚调示庞主簿邓治中》及《五月旦作和戴主簿》等等诗中都有充分的表现。在这些诗中，有些是叙写诗人与为官朋友之间“放欢一遇，既醉还休”。（《酬丁柴桑》） “相知何必旧，倾盖定前言。有客赏我趣，每每顾林园。谈谐无俗调，所说圣人篇。”（《五言答庞参军》）
“一日不见，如何不思。”（《四言答庞参军》） 那种一见情洽的知己之情。有的写与这些为官朋友“嘉游未斁，誓将离分。送尔于路，衔觞无欣。依依旧楚，邈邈西云。之子之远，良话曷闻。”（《四言答庞参军》）
“逝止判殊路，旋驾怅迟迟。目送回舟远，情随万化遗。”（《于王抚军座送客》） 的离别怅惘。
在这所有写给为官朋友的诗中， 除了抒写与这些朋友的真挚交谊之外，虽然还有相当多的内容是抒发自己人生追求的高远雅怀的，但却没有一首是态度高亢、言辞激烈地表现自己如何高洁不群、多么矫矫脱俗的。陶渊明自己虽不满官场污浊，从官场退了出来，但他却对继续为官的朋友表现了相当的尊重甚至是理解， 这种姿态是极不容易做到的。而且最重要的是这里所叙写的“深情厚谊”全是真情，无丝毫敷衍或卑亢之态。特别是《四言答庞参军》一诗中“昔我云别，仓庚载鸣。今也遇之，霰雪飘零”。这几句诗更是以极高超的艺术才华化用了《诗经·小雅·采薇》“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”的诗意。陶作风味不仅酷似《诗经》原作，甚至在艺术水准上也达到了与《诗经》比肩的程度，这也从另一个角度显示了陶渊明的高妙。
当代陶学研究者龚斌先生认为“平和实际”是陶渊明独特人格的主要特征之一：
平和实际是陶渊明独特人格的第三大特征。渊明颖脱不群，任真自得，耿介狷洁的品格，是以平和的方式显露出来的。尽管他鄙夷俗世，不愿与“俗中愚”为伍，内心也并未淡忘世事，但他的态度是很平和的。鲁迅说：“他的态度是不容易学的，他非常穷，而心里很平静。”又说：“他穷到衣服也破烂不堪，而还在东篱下采菊，偶然抬起头来，悠然的见了南山，这是何等自然。”所以鲁迅称渊明“是个非常和平的田园诗人”。（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）
需要指出的是，这“不容易学”的“平和实际”就是人格高尚、品质高洁的陶渊明所表现出来的“高妙”的精神状态。
陶渊明人生境界那种“高尚而又高妙”的永恒意义与价值正在于他以“超世不绝俗”的姿态真正实现了“极高明而道中庸”！ “极高明”使他能“超世”，而“道中庸”却使他能不走“绝俗”的极端。陶渊明的人生智慧既汲取了古代儒家、道家等思想流派的精华，同时又能以自己的力量将它们发展、升华到一个更加理想也同时更加具有现实可操作性的新境界，所以“尽管在透彻地体验了人生的空幻这点上，陶渊明和佛学是一致的；在追求理想的人格，傲视世俗的卑污这一点上，他和道家、玄学相同；但在如何求得人生的解脱和自由上，他却采取了一种很为平凡的方法。然而， 这恰恰是陶渊明的思想的特异处所在，也是他发生了重大影响的原因所在。” 李泽厚与刘纲纪主编《中国美学史》中由此将以“绝俗的超越”为底色的阮籍“大人先生”与以“超世不绝俗”为旨趣的陶渊明“五柳先生”进行了比较：
阮籍从现实获得解脱的理想是“大人先生”，而陶渊明的理想却是“五柳先生”。阮的《大人先生传》和陶的《五柳先生传》可以说是魏晋时代前后相映成趣的两篇奇文。两者都要求解脱，但前者的理想是“超世而绝群，遗俗而独往”，“朝餐阳谷，夕饮西海”，“陵天地而与浮明遨游无始终”。后者却只消在“环堵萧然，不蔽风日”的破房子里读读书，饮饮酒，做点诗文，“便欣然忘食”，觉得自己有如无怀氏、葛天氏之民那样地逍遥自在了。前者对“蓬户士”颇为轻视，“岂与蓬户士，弹琴诵言誓？ ”（《咏怀诗》第四十二），后者却以做一个“蓬户士”而自得其乐。前者是出身世家大族的赫赫名士近于目空一切的放言高论， 后者却是一个穷苦到至于乞食的庶族士人面对现实所能寻求到的自我安慰。前者有一种睥睨宇宙、傲视群俗的闳大气魄， 但终究摆脱不了现实的困扰，所以忧愤无端、慷慨任气；后者看来虽然平凡低下，但毕竟又从现实的平凡生活中找到了某种心灵的慰藉， 所以有如葛天氏之民般的陶然自得，尽管在这陶然自得的背后，仍然深藏着人生的悲苦。
显然终究阮籍的“大人先生”式的解脱超越方式是相当空洞虚幻的，“大人先生”可以有美学上的超越价值，但谁也没有办法在现实人生中去变成这么一个“遗俗而独往”的“大人先生”以求解脱；而在陶渊明时代所盛行的佛教式的解脱也同样存在着不可操作性。因此，陶渊明的“五柳先生”为乐道而安贫的解脱方式就极其值得耐人寻思，“这可以说是当时在玄学、佛学之外的一种新的解脱法，虽然这种解脱法在历史上已有如陶渊明所推崇的黔娄之类的‘高士’ 实行过，但历史的背景和社会的意义却是大为不同的。陶渊明的解脱法的可取之处和受到后来人们赞赏的地方，在于它既没有玄学的‘大人先生’式的理想那样高不可攀，也没有佛学那样的神秘虚幻，而能在最平凡的日常生活实现一种审美的超越。”这不正是一种超越了骑驴找驴的“高妙”的生活方式？
陶澍《陶渊明集附录诸家评陶汇集》引刘朝笙语说：“靖节非儒非俗，非狂非狷，非风流，非抗执，平淡自得，无事修饰，皆有天然自得之趣；而饥寒困穷，不以累心……千载之下，诵其文，想其人，便爱慕向往不能已已。” 虽然自己是那么地志趣高远，尽管自己已经是超拔脱俗，但却无需表现得剑拔弩张、咄咄逼人。中庸的修养使得陶渊明其气象是高旷的，却超越了疏狂；其趣味是冲淡的，却不至于偏枯；其操守是严明的，却避免了激烈。