只有那个小孩不慌不忙，他找来一根蜡烛，从口袋里掏出火柴点亮它——昏暗的房间一下子明亮了。在物理学家和数学家还皱着眉头设计种种方案时， 小孩已经在屋里围着摇曳的烛光幸福地跳舞和歌唱了。
物理学和数学家看着盛满烛光的小屋， 看着那个不费吹灰之力就简简单单获胜的小男孩不禁面面相觑。
哲人问物理学家和数学家：“你们难道没听说过用烛光盛屋这个古老的民间故事吗？ ”数学家和物理学家回答：“我们知道，可我们是数学家和物理学家啊，怎么会用这么简单的方法。”哲人叹了口气：“简单的心一旦复杂起来，欢乐和幸福就离你们越来越远了。” 今天人类的问题很大程度上正来自于我们把生活人为地变得过于复杂。太多的太“精明”的人充斥在世界的各个角落，相互敌对、相互算计，结果我们收获了太多的心理曲折、太多的情感挫败。这反过来又需要我们用更多的精力、更“精明”地去应付，完全进入了疲于奔命的恶性循环，所以“简单的心一旦复杂起来，欢乐和幸福就离你们越来越远了。”“复归于婴儿”、做“愚人”的智慧并没有过时。
二、在陶渊明思想中起“第一推动力”的“齐物”论
只有“极高明”才能“道中庸”！ 陶渊明于人生之所以能在最高境界行中庸之道，盖缘于他极高极深的文化修养，他可以说是中国古代“中庸”智慧的集大成者。陶渊明是一个具有很深的中国文化修养的中国古代知识分子，这一点虽然很多古来评陶者也都看到了，但却往往将陶渊明的这种“深厚”修养囿于一家一派，如谭嗣同在写给友人的一封信中就说：“足下论陶，与嗣同所见若重规叠矩。真西山称陶公学本经术，最为特识。”谭嗣同进一步发挥到：“其诗转多中正和平也者，斯其涵养深纯，经术之效也。”谭氏认为陶渊明“中正和平”的诗风来自深纯的经术涵养，而我们则宁愿将这里的”经术”看作是陶渊明不限于儒家思想的中国文化真精神。这可能更符合陶渊明“道中庸”背后的那种“极高明”思想渊源的实际，即非简单的一家一派。说陶渊明思想来自儒家、专用《论语》，似不合事实。朱自清《陶诗的深度》一文说：“从古笺定本引书切合的各条看，陶诗用事，《庄子》最多，共四十九次，《论语》第二，共三十七次，《列子》第三，共二十一次。”因此谭嗣同接下来的话就只说对了一半：“后此若王、孟、韦、柳、储、苏，特各各成家，于陶无涉。世人辄曰：‘原出于陶’，真皮相之言也。故尝云：‘学诗宜穷经，方不终身囿于词人。’闻者或不信之，今于陶公，既验其然矣。” 如果我们还是不单单将此处的“经”理解为“儒氏之经”，那么谭氏所指出的将王维、孟浩然、韦应物、柳宗元等等诗人“原出于陶”是“皮相之言”应是一种“特识卓见”。钟秀《陶靖节记事诗品》
认为陶渊明“心有主宰”，因而其思想“何必庄老仙释”、“何必不庄老仙释”：“秀按元亮与白莲社中人朝夕聚首，虽劝驾有人，终不为所污，及观其诗，乃多涉仙释，可见人只要心有主宰，若假托之辞，何必庄、老，何必不庄、老；何必仙释，何必不仙释。放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今来元亮一人而已。” 堪为持平之论。
隐者多是带气负性之人，然陶渊明是“亦隐而非隐”，原因之一也正在于其非属“带气负性”者流。其思想品格是耿介超拔的，这是其“奇”；而其生活作风却是平易近人，这是其“常”。陶渊明的超绝处正在于其以“极高明”的智慧将生活中的诸种矛盾对立统一了起来，泯合了分裂对峙，消除了龃龉不安。表现出既实在又虚远、既平淡又淳厚的独特风貌。其人其诗正像其名“渊明”一样“深远明达”。其田居生活绝非一般的“田父”生活，是实与虚、常与奇、近与远、淡与厚的统一，而这也正是经“极高明”的人生修养之后“破对待”、“齐物我”而“道中庸”的基本状态。或者说这就是西方人本主义哲学家马斯洛所说的“自我实现者”的精神状态——“自我实现中二分的消失”。“过去认为是截然相反、对立，或二分的东西，其实只对不健康者存在。在健康者看来，这些二分已经解决，对立已经消失，许多过去认为是不可调和的东西合并和结合为统一体。” 马斯洛认为一个“自我实现者”就是一个身心健康的人，所以说，在自我实现中二分对立就消失了。
在陶渊明的思想中，使他能够“道中庸”的“极高明”思想资源有很多，其中道家破对待、超主客对立的“齐物”观就起了很直接的“第一推动力”的作用。但既然发现陶渊明的思想是“复调性”的，我们便谨慎小心地对待原本是“纯道家”的“齐物”。结果发现影响陶渊明的“齐物”观里很大的成分是“新道家”——魏晋玄学中郭象一派的“齐物”论。
“任真无所先”是陶渊明思想的根柢及其生命的终极追求，而从玄学家郭象注《庄子·齐物论》中我们知道“任真无所先”是以“齐物”为根柢的，并且是以郭象的《庄子·齐物论注》为根柢的。《庄子·齐物论》说“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？ ”郭象对此句的注释是：“死灰槁木，取其寂寞无情耳。夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已，又何所有哉！ 故止若立枯木，动若运槁枝，坐若死灰，行若游尘。动止之容，吾所不能一也；其于无心而自得，吾所不能二也。”“其于无心而自得”就是“吾忘我”，“死灰槁木”之说无非是说：“任自然”以至“忘是非”之别而形神俱寂，“其体中独任天真而已”。
以上道理纵横，好像“齐物”玄机无限，蕴含着极高深的道理，实则人生境界，说高深，有无尽之曲折；说平常，低头举手皆是佛道（天台宗语），砍柴挑水亦是佛道（禅宗语）。齐物之“天籁”说无非要人学会“忘我”、“无我”，学会一种超越认知活动的自由的存在。因为认知活动总是他然，不是自然，是一种依待于主、客二元对立的结构。
不拿“小我”之见这种“分别智”去对待万物本一体的大化自然，就是庄子的“吾忘我”。《庄子·齐物论》开篇说：“今者吾丧我”，这是说“大我”（吾）就是摒弃“小我”之见。“丧我”的“我”，指偏执的“我”；“吾”，指真我。由“丧我”而达到忘我、臻于万物一体的境界。与篇末“物化”一节相对应。释德清《庄子内篇注》说：“此齐物以‘丧我’发端，要显世人是非都是我见”。人生种种莫须有的烦恼痛苦、是是非非等等多数由于未能“丧我”所致，这是“人造”或“自制”的人世苦海。要想脱离这苦海，显然只有“吾丧我”、“去是非”了——也就是“齐物”。忘我即是泯灭内外差别，所谓物我两忘。真正的忘我，即连自己亦忘掉，所以是一无所说，一无可说，但为了“说明”（事实上是“暗示”）“天籁”究竟为何物，所以庄子采取了“寄言出意”法，即以可言说的人籁、地籁，用“遮诠”法表述那不可言说的、超语言的“天籁”境界，这也是“道可道，非常道”的理路。
《菜根谈》说：“心体澄澈，常在明镜止水之中，则天下自无可厌之事；意气和平，常在丽日光风之内，则天下自无可恶之人。”明代吕坤《呻吟语》说：“恕心养到极处，只看得世间人皆无罪过”。这是一种“极高明”的“齐物”与“没有分别心”的状态。当然道家的“齐物”与佛家的“没有分别心”不同的是，前者最终的旨趣在人生的“审美境界”，后者没有特别用意于此。
《庄子·齐物论》中曾有“三籁”说：地籁、人籁及天籁。“地籁”是窍孔所发出的音响，“天籁”在《庄子》里没有明确的表述，只说风吹过不同的窍孔，它们便随着自己原有的独特的形状而自鸣其声。“使其自己也，咸其自取”。一般人以为“地籁”高过“人籁”，“天籁”又高过“地籁”，其实“三籁”并没有价值上的高下之别，它们都是天地间自然的音响，犹如一曲交响乐，天籁与人籁相应，自日月星辰、山河大地至于人身是一个大和谐。这就是“华严世界”如何可能的原理证明过程。没有“分别心”，就是将“人籁”、“地籁”与“天籁”的分别“一体放下”，不再偏执，不再胶黏，“顺乎自然，与四时为友，所见者不会没有花，所想者，不会不是月”是也！
庄子在其《齐物论》与《逍遥游》两文中在天马行空、芒忽恣纵式的行文背后，有着真正清明的理性与生命的逻辑性，绝非不着边际的信口开河。《齐物论》所言“天籁”之说照应的是《逍遥游》中的“逍遥”说，是人生“逍遥”所可能的前提条件，是达至“逍遥”境界的阶梯：
所以，天籁义基本上是呼应于逍遥义，《逍遥游》一篇内容比较单纯，就是要烘托无待而常通之旨。郭象以“与物冥而循大变”释逍遥境界。逍遥之达至，关键是实践至与物同冥；冥是平复无着，一切归寂。齐物则透过诡辞说理，辩破他然之依待，使主体归寂平复；主体自冥，则一切冥，逍遥之境，悠然展露。是以《齐物论》是进入逍遥境界的阶梯。
不过《庄子》的“齐物”与“逍遥”还有着神秘主义和极端相对主义的局限，而郭象则以“新道家”的姿态超越了这种局限。在由牟宗三讲述，陶国璋整构的《庄子齐物论义理演析》一书中说：“庄子的《齐物论》正要冲破此种他然依恃，化一切有待为无待。此无待即自然义。自然必由主体中提升上来，从浑化一切依待的链索而进入心灵的境界。
自客观方面说，此自然为一观照的境界，根本不落在对象上，而剥落一切他然的牵连，独体而化。此就是绝对的无待，亦即所谓自生、自在、自然。”在这一段话中，事实上达到“绝对的无待”的还不是庄子的“齐物”论，而是魏晋玄学家郭象的“齐物”论。自然的主体“剥落一切他然的牵连，独体而化”正是主张彻底的自然主义的郭象的“独化于玄冥之境”的主张。在钱穆先生看来，郭象的“自然”其意义是“郭象言自然，其最精义，厥谓万物皆自生自化，更无有生万物与化万物者。”这种“万物皆自生自化，更无有生万物与化万物者”的观点，郭象自己是这样表述的，他认为世间万事万物“不运而自行也，不处而自止也，不争所而自代谢也。皆自尔。无则无所能推，有则各自有事。然则无事而推行是者谁乎哉？ 各自行耳。”总之，一句话，没有“造物主”，万物“各自造耳”！
这我们就大大地明白了，“魏晋风度” 那超乎寻常的“天地任自然”的自由精神何所从来，那种“复归于婴儿”的发现自然、体验自然的“浓酣忘我”的激情何所从来！ 以及陶渊明为什么能够成为田园诗的“开派者”的精神大背景。原来是“魏晋玄学”“独化于玄冥之境”、“万物各自造”及“自生自化”等等对世界的超越的解释大大地解放了人们的观念与心胸。刘大杰先生为此这样评价魏晋玄学家：“他们有很高的智慧，细密的体验与观察，了解天地万物是自生自化，并无所谓造物之主，也没有有意志的天帝。这样子，天人感应、阴阳五行的思想，不能存在，迷信也就站不住了。反对一切因袭的文物制度，于是心灵或行为上，都可以得到自由了。” 魏晋玄学作为“新道家”，是道家思想在魏晋之际的新发展，也可以说是道家的“修正主义”，因而，它在许多方面都对道家进行了修正， 有些观点与见解表达得比道家更透彻、更清晰。而且最有意义的是魏晋玄学家在有些人生观、宇宙观及政治观方面表现出了一种更“圆融” 的中庸品质——既有理想的超越性，又有现实的可操作性。
正如冯友兰先生说的：“郭象的哲学，都是要证明，在自然界和社会中，凡是存在的都是合理的。” 这里，冯友兰先生的对郭象的评述术语用的是黑格尔的。黑格尔在《法哲学原理》的序言中曾提出了两个对立的命题：
凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。
但人们总是喜欢以一种百姓的自然思维方式庸俗狭隘地理解黑格尔的命题。因此就出现了这种情况：那些为现实辩护的人们喜欢立足于后一个命题攻击前一个命题，而对现实不满、要求改变现实的人们则反过来抓住前一个命题攻击后者。但黑格尔的本意不在此，他既无意于失去原则地、盲目地为现实辩护，而且，他也不是激进的革命家。“黑格尔只是试图指出，哲学的任务在于理解存在的东西，理性不在现实之外，而就在现实之中。尽管现实变成了受难的十字架，哲学也不能超越现实， 凭着个人的私见和想象来建设一个如其所应然的世界与现实相对立。妄想哲学可以超出它的时代，这是愚蠢的。因此，合乎理性的东西与现实的东西构成了一对辩证的统一体， 如果从相互排斥的观点来看，这两个命题都不是真理，只有把二者结合起来，才能促使理性转化为现实，现实转化为理性。”正是在这种思想的背景下， 黑格尔提出了备受人们诟病的哲学与现实调和的思想：“在现实的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观，这种理性的洞察，会使我们跟现实调和；哲学把这种调和只给与那些人，他们一度产生内心的要求，这种要求驱使他们以概念来把握，即不仅在实体性的东西中保持主观自由， 并且不把这主观自由留在特殊的和偶然的东西中，而放在自在自为地存在的东西中。”人们对黑格尔的误解是他只是与现实妥协，而不追求对现实的超越。但我们在这段话中看得很清楚的是黑格尔并没有将现实与理想划等号， 也即他并没有将“现实的十字架”与“理想的蔷薇”等同起来，只是强调必须“在现实的十字架中去认识作为蔷薇的理性”。他反对的是离开现实的理想与自由的追求，这是极为智慧与深刻的思想超越。如果自由与理想的追求是以全面地反对现实为出发点的话， 我们非但不能解决我们想解决的问题，却相反只会制造更多的流血与破坏。