同时刘小枫又怀疑中国古代诗人所向往的精神超越的“清寂世界”的价值：“放弃历史时间中的生命感觉并非诗人的初衷。况且，清寂的世界是否能给人安慰，本身就可疑。诗人从恶的现实世界走向清寂的世界，又从清寂的世界返回现实世界，不少中国诗人一再重返儒家信念。陶渊明长期得不到后世诗人重视，说明什么？ ” 在这一段话中只有一个判断是正确且符合事实的，那就是“诗人从恶的现实世界走向清寂的世界，又从清寂的世界返回现实世界，不少中国诗人一再重返儒家信念”。而“放弃历史时间中的生命感觉”与“陶渊明长期得不到后世诗人重视”却大大有悖于历史事实。对于陶渊明是否“放弃历史时间中的生命感觉”这一问题，我们在本书《“道中庸”的陶渊明》中有相应的阐述，此处不赘。至于“陶渊明长期得不到后世诗人重视”的判断只能说刘小枫对相关历史情况的自甘无知。陶渊明的确是直到宋代才被中国诗人与知识分子广泛接受与认同的，但唐代已有许多诗人深受陶渊明影响，这也是有目共睹的。宋代以后，找到了一个人在社会与自然中恰当位置的陶渊明则完全成了中国知识分子精神的一面伟大旗帜，长期滋养着中国知识分子的精神状态。至明清，据郭绍虞先生考证，光陶渊明的诗文集就有二百余种，直可与杜甫相抗衡，怎能说陶渊明“长期得不到后世诗人重视”，这只能是外行的谵语妄言。
谁能说陶渊明的精神追求与精神状态不是永恒“神圣”的？ “极高明而道中庸”的陶渊明所几近完美地达到的“天地境界”，有时甚至令人恍惚觉得这不是靠“人”力所能做到的，他也许是一个中国式的“天使”。他经历了种种人生的艰难困苦，如躬耕田园时遭遇旱灾、虫灾、火灾，中年丧妻、五个儿子几乎都是弱智，甚至饱尝饥寒困苦。但他却从这一切中“高尚而又高妙”地超拔了出来，恰恰达到了人生真正的“幸福结局”：绝望变成了升华，痛苦化为了美丽。他不正显示着人性中的“神性”，他的人生实践不正表明了他是“上帝”派来开悟启示人类的真正天使？！ 只不过这个“天使”的“中国味”太浓了罢！
刘小枫在其另一部崇奉基督教的专著《圣灵降临的叙事》一书中说：“‘我信基督之外无救恩’的认信确认的是：我能够排除一切‘这个世界’的政治、经济、社会的约束，纯粹地紧紧拽住耶稣基督的手，从这双被现世铁钉钉得伤痕累累的手上接过生命的充实实质和上帝之爱的无量丰富， 在这一认信基督的决断中承担起我自身全部人性的歉然情感。” 刘小枫在这里充分表现了一种极幼稚天真的“世界观”，即认为一个人可以完全舍去世间的一切现实，或者说人可以做到掏空人的日常生活的一切实在性和社会性，像嵇康诗中所言的“长与俗人别”。只要“纯粹地紧紧拽住耶稣基督的手”，那就做到了“接过生命的充实实质和上帝的爱的无量丰富”。这听起来的确绝对“高尚”，但却在我们如果要具体去实践它时完全不可能是“高妙”的——
因为它没有“可操作性”。刘小枫式的“基督教世界观”中显然是没有“牛奶”与“面包”的位置的，而这里正显示了刘小枫基督教价值观的极端抽象与空洞。我们不应忘记的是“极高明而道中庸”的陶渊明其“适性逍遥”的伟大与卓越是基于他十分自觉地从正道上解决吃饭问题开始的。李泽厚先生也看到了刘小枫的这种“抽象和空洞”：
在或可煽起浓烈感情的华美文辞中，这个“上帝的爱”“基督救恩”“生命的充实实质”和“全部人性的歉然情感”其实是非常抽象和空洞的。它作为超绝尘凡的圣洁情怀也常常只能是未必持久的短暂激动，仍得落实到“这个世界”中继续生存。从而这个“能够排除一切这个世界的政治、经济、社会的约束，纯粹地紧紧拽住耶稣基督的手”的手，恐怕只能是一只黑猩猩的手。因为人不可能“排除一切这个世界的政治、经济、社会的约束”，除非你不活。包括上述种种“上帝的爱”“全部人性的歉然情感”等等，也都仍然是这个世界的政治、经济、社会的历史约束下的意识产物。
中国传统文化并非是不愿“直面惨淡人生”的鸵鸟式文化，或者说中国文化并非没有经过一番“看破红尘”以及人生似幻化的“空无”的痛苦历验，我们深深地懂得人生与生命的“不完善”（这种“不完善”就是西方的“原罪”含义），这在儒道思想中都有反映，否则也就不会有儒道思想对人生的批判与超越。但是我们的文化又看到了人生的另一面，即它的“华严”而“有”意义的一面，我们由此而获得了一种中庸的人生“空而有”的智慧：
“这个世界”的“约束”使人生无意义、世界无目的确乎展露得突出和凶残。中国传统也并非不了解这一点，但由于人总得活着，于是才在否定现实的真实性之后，又仍然去寻觅和肯定这个世界， 并把这寻觅和肯定就归宿在这“空而有”即虚幻与实在的重叠交融之中。在这个既空无又实在中去把握人生滋味，使个体悲剧性的生存充分绽出。“空而有”因未全废人际情怀而不枯寂冷漠， 因未死守利害因果而不丑恶俗腻。
正是这种“空而有”的世界观，使得中国人“中庸地”崇尚一种既超脱而又执著的人生境界。若不能“真”的看破红尘，就不了解人世的虚无性、梦幻性；但是如果不能同时看到人世的“华严”性，也就难以感受体验人生的意义与价值。从而也就不可能有真正的智慧或曰持久的精神力量以中庸的方式去热爱生活。相反就会在人生实践中要么过于“高亢”，要么过于“低迷”。于古人求之，唯陶渊明其人其诗皆完美地达于此中道也。这也就是：
冯友兰所讲的“以道家精神作儒家事业”，或者说，以道家逍遥洒脱、禅宗世情空幻的精神，来实践履行儒家的“三不朽”。或者用宋明理学的话语，以“曾点气象”“孔颜乐处”来执礼践行。这在情感上真有可能呢？ 不执著于“有”，不“诚”于有，能真正“知其不可而为之”？ 这里又回到有否作为情感坚实支柱的信仰问题：虽知虚无，仍需执著。之所以能执著，是由于有一个情感——信仰的“物自体”在。这才是一切没有意义（无）中的意义（有）。这个“有”不是上述具体而多元的种种世间事物， 而是那作为总体存在的人和宇宙共在的本身。正因为此，美学成了第一哲学。
刘小枫抨击陶渊明是消极地一无所为、铁石心肠的人，他对中国文化独特的“即世间而出世间”的超越精神与超越方式几乎是全面否定的。这其中的问题主要就是刘小枫没有看到中国文化智慧的“空而有”特性。因而刘小枫就误会陶渊明之类的中国人是没有承担、没有责任的遁世逃避主义者。
刘小枫显然也是自觉不自觉地将西方的基督教文化当作了人类获得拯救的唯一途径与方式， 在某种程度上表现了强烈的西方中心主义情绪倾向，这显然是悖离事实的偏执之见。我们必须摆脱西方人所强加的文化宰制，建立起自己的文化认同。
西方宗教性的“罪感文化”所强调的拯救与中国更具世俗超越性的“乐感文化”所崇尚的“适性逍遥”之所以不同，恐怕应追究其大不同的社会、经济、地理及文化背景。离开这个大前提而大肆颂扬西方之宗教性拯救、大加抨击中国文化精神中的“适性逍遥”显然是武断的、不严谨的。这有类于主张“大米一定优良于小麦”，执拗地斥责小麦缺乏大米的独特种性，岂非荒诞之极？ 恐怕谁也不会有如此偏狭的定论吧！ 但刘小枫一口咬定中国诗人的“适性逍遥”是“放弃价值关切，以换取个我灵魂的安泰和清虚的石头世界”，有着“难言的无聊”却正表现着这种“大米一定优于小麦”式的荒诞。对于陶渊明是否是“放弃价值关切”的问题，我们在本书《中庸的陶渊明》一章中有相应的表述，可以参看。这里简单地提一句：那就是陶渊明大量的诗文告诉我们：他是“乐天之诚与忧世之志并行不悖”的。“高尚而又高妙”的陶渊明一边能“适性逍遥”，另一边却于社会有着深切的“康济之念”，这却是刘小枫所没有看见的事实。
地理环境的差异，文明种类的不同，对信仰与精神安顿有不同的需求。事实上，中国文化更是一种农业文明的文化，西方文化在传统上更主要是商业性的。前者主要生活在农村，后者主要居处于城市。
因此，我们不仅要问一个常识问题：住在城里的人与住在乡下的人能有完全一致的生活问题与生活追求吗？ 中国的农业文明的“天人合一”状态，何来源于商业文明向外扩张与自然对立的“西式的原罪”感？
西方基督教产生的背景与中国文化真精神——“天人合一”产生的背景有着毋庸赘言的巨大差异， 刘小枫为什么就不承认这一问题的关键呢？ 中国古代有儒道互补的文化状态，那么放眼世界，我们为什么就不能看到西方文化与东方文化的互补性？ 如果世界文化自古至今都是刘小枫所激赏、所倾慕的基督教文化这个“一元”文化，那能是人类文化的“天国”所应有的景色吗？ 其“单调”的缺陷就不说了，它甚至还会是一种人间地狱的“现实实现”。人类理想的“大同”社会的正常状态不是只有一种单一文化形态及唯一精神信仰的社会——无论这种信仰与文化形态多么“美好”“高尚”。所以当代社会学家费孝通先生曾用十六个字所概括的“大同社会”的基本特征正体现了一种文化多元的价值：
各美其美，美人之美。美美与共，天下大同。
多元论价值观认为， 既然人类对于道德和政治问题以至任何价值问题不可能有一个最终的唯一解答，并且，人们给出的或有权给出的某些解答又是相互矛盾的，那么，在实际生活的某些领域，有些价值便可能变得互不相容甚至抵触，这样，如果要避免彼此之间出现破坏性的冲突的话，就应该妥协，而最低限度的宽容，不管你情不情愿，都是必不可少的。这种多元论理性也是中国庄子“齐物论”思想的基础。所以费孝通先生这里的“美”不是美丽的“美”，而是“价值”或曰“价值取向”的代称。即每个人、每个民族、每种文化都应以自己所崇奉的价值为“美”，但同时又能最大限度地尊重别的人、别的民族、别的文化所崇奉的价值。如果一种价值与另一种价值能这样和平共处，相互尊重，那么天下就“大同”了。这实在是一种更具文化超越智慧的、也同时是具有现实可操作性的真正的“大同”理想。刘小枫在极力推崇西方基督教文化的优越性时，应及时反省“多元文化”价值观对人类文化与发展的至关重要性。
至于历史的中国与现代的中国显然会有一些不同的精神需要，当代中国社会中出现的西式商业化与工业化状态确也需要一些引入或借鉴西式宗教精神的救赎，那又是另一回事，自当别论。