传：陶渊明在艰难困苦的人生中已历验无数变故，但极高明的人生旷达襟怀令他达到了一种精神与人格的守恒状态，这就是“形迹凭化往，灵府长独闲”。即肉体形骸已化，心在忘言之意，而加警策。外界的变故、“化往”已不能轻易搅扰他，而“他人遇此变，都作牢骚愁苦语，先生不着一笔，末仅仰想东户，意在言外，此真能灵府独闲者。”陶渊明的许多感怀诗有个特点，前半多述生活中的困苦窘迫，却往往在其诗行将结尾时，用一句极超旷的话，似不经意，但却极有力地显示出诗人并非“诉苦”而是在呈现生命的超越、解脱与升华：“（《还旧居》）陶公诸感遇诗，都说到极穷迫处，方以一句拨转，此所以为安命守义之君子也，而章法特妙。”这是邱嘉穗的看法，他还指出：“（《戊申岁六月中遇火》）‘总角抱孤念’六句，是守义之言；‘仰想东户时’六句，是安命之言；惟其守义，是以能安命也。末与上篇结句皆于急流中转棹，何等笔力，陶公最熟此云。”因为他有思想资源，他是一位知道得道者，而且该持守的道他也守住了。他对自己的生命选择的意义与价值充满自信，这是“灵府长独闲”的思想境界的前提。故此诗之景语“迢迢新秋夕，亭亭月将圆”正是一个“吾忘我”、去掉“私我”的得道之君子那种天清地宁的情怀。
房屋被烧得“一宅无遗宇”后，他却于所赋诗中还能逸兴遄飞地咏叹“迢迢新秋夕，亭亭月将圆”，处之恬然，不以祸患扰怀，有此旷情达怀，其何人哉？清代何焯说他“形骸犹外，而况华轩。所以遗宇都尽，而孤介一念，炯炯独存，之死靡它也。”《庄子》“吾忘我”之“我”为小我，私我，其所代指者，实际为对生死荣辱、得失进退的偏执。陶渊明遇火能如此淡定超然，实得力于他对人生之死生祸福早已不再执著，心中也早已有自己的生命主宰，因而“灵府长独闲”才能“形迹凭化往”。钟秀指出：“秀按靖节此诗（《戊申岁六月中遇火》），当与《挽歌》三首同读，才晓得靖节一生学识精力有大过人处。其于死生祸福之际，平日看得雪亮，临时方能处之泰然，与强自排解、貌为旷达者，不翅有霄壤之隔。大凡躁者处常如变，无恶而怒，无忧而戚；静者处变如常，有恶而安，有忧而解。盖以心有主宰，故不为物所牵。此无他，分定故也。较之《贺失火书》（指柳宗元所作《贺进士王参元失火书》）， 更为超脱矣。” 此真陶渊明之解人也。知渊明者，其钟秀乎？
经：穷通靡攸虑，憔悴由化迁。（《岁暮和张常侍》）
传：无所忧虑于人生穷通，憔悴之变亦听任大化自然。人生至此，主要的思想“包袱”就全放下了。本来“时有语默，运因隆窊。”（《命子》）就是说时运有盛有衰，有高有低。《易·系辞》也说：“君子之道，或出或处，或语或默。”《礼记·檀弓》说：“道隆则从而隆，道污则从而污。”污隆，本指地形的高低，喻指世道的盛衰兴亡。道存而身安，道亡而身害。“宜乎与大块而荣枯，随中和而任放。岂能戚戚劳于忧畏，汲汲役于人间。” 一旦放下了“主要的思想包袱”，就是人生的自由解脱，自然就能超越“戚戚劳于忧畏，汲汲役于人间”的纠缠。
经：颓基无遗主，游魂在何方？ 荣华诚足贵，亦复可怜伤。（《拟古九首》其四）荣华难久居，盛衰不可量。（《杂诗十二首》其三）
传：温汝能《陶诗汇评》谓陶渊明此诗（《拟古九首》其四）“诗意即所谓贵贱同归土一邱也”。此感叹人之必死，且死后日久坟基颓败而无人修复，世间荣华更不足依恃也。“世人多慕荣华而计盛衰，却被渊明语语唤醒。”我们当然知道，世之迷误者需要圣贤的智慧之言来“唤醒”，而仅仅靠圣贤来启迪是不够的。因为若迷误者本身没有“开悟”的“自因”，那些圣贤之言就对他没有意义，所以《菜根谈》说“事理因人言而悟者，有悟还有迷，总不如自悟之了了；意兴从外境而得者，有得还有失，总不如自得之休休（美善之意）”。
经：天运苟如此，且进杯中物。（《责子》）拨置且莫念，一觞聊可挥。（《还旧居》）既已不遇兹，且遂灌我园。（《戊申岁六月中遇火》）何以称我情，浊酒且自陶，千载非所知，聊以永今朝。（《己酉岁九月九日》）
传：“天命苟如此，且进杯中物”诗句出自陶渊明《责子》诗，诗中叙述当自己“白发被两鬓，肌肤不复实”（两鬓斑白且肌肤失去弹性）
时，“虽有五男儿，总不好纸笔”。将近十五岁的阿宣“不爱文术”，雍端两子十三岁了，竟然“不识六与七”。通子也快九岁了，可整天“但觅梨与栗”，只操心吃零食。这如何是好呢？ 陶渊明的态度就是“天命苟如此，且进杯中物”！ 旷达超脱无与伦比矣。袁行霈先生对此有段案语说：“渊明期望于诸子甚高，而诸子非僶俛于学，盖事实也。然渊明并不过分责备之。失望之中，见其谐谑；谐谑之余，又见其慈祥。一切顺乎自然，有所求而不强求，求而得之固然好，不得亦无不可。渊明处世盖如是而已。”说得极是，堪为的论！ 几年前，有朋自英伦回国省亲，谈及英国人对孩子的态度，只要“happy”，却并不过分苟求孩子的学业。《命子》：“尔之不才，亦已焉哉！ ”诸子俱不才，委之天运，何尝有所牵滞困惑于其间哉！ 这就是一种于人生得“大清明”智慧而来的达观！
方宗诚《陶诗真诠》中将陶渊明的“拨置且莫念，一觞聊可挥”，“既已不遇兹，且遂灌我园”，“何以称我情，浊酒且自陶，千载非所知，聊以永今朝”，“天命苟如此，且进杯中物”等等看作是一种儒家“素位之乐”：“可知渊明非无心于世者也， 只是素位而行， 无入而不自得耳。”正因为对人生的大彻大悟，才可以随处找到人生本已有的快乐，而“无入而不自得”。能真正有持久的热情去热爱生活者，必先得真正“看破红尘”，也即懂得生活究竟是怎么回事。郭沫若曾在写给宗白华的信中说：“要有出世的襟怀，方有入世的本领”就是这个意思。
美国神学家尼布尔博士曾写了下面的祈祷文：“祈求上天赐予我平静的心，接受不可改变的事；给我勇气，改变可以改变的事；并赐予我，分辨此两者的智慧。” 陶渊明似乎正有这种“智慧”，因此他在《命子》诗中一方面对孩子寄予“成才”的厚望：“夙兴夜寐，愿尔斯才”，但他又同时抱有“尔之不才，亦已焉哉”的超级达观，这就是他的超凡。
经：万族各有托，孤云独无依。暧暧空中灭，何时见余晖。朝霞开宿雾，众鸟相与飞。迟迟出林翮，未夕复来归。量力守故辙，岂不寒与饥。知音苟不存，已矣何所悲。（《咏贫士七首》其一）
传：此为真强者所言也！ 假如没有知音的话，算了，又有什么可悲的呢？ 汤汉注《陶靖节先生诗》（卷四）：“孤云倦翮以兴，举世皆依乘风云而已。独无攀缘飞翻之志，宁忍饥寒以守志节，纵无知此意者，亦不足悲也。” 此亦乐天委分达观超旷语。此句显然出自屈原《离骚》：
“不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。”屈原的原意为假如没有人了解我也就算了，只要我的情怀确实芬芳就行了。人生没有知音是必然的、一般的情况，有知音是偶然的、特殊的情况。明此，自可不必再耿耿于、执著于其有无而淡然坦然矣。黄文焕《陶诗析义》卷四引沃仪仲曰：“迟出早归，即从鸟上写出量力意，既似孤云之无依，当学飞鸟之自审。此真安贫法。”真正有智慧而真正有力量的人才能达到这种“安贫”境界。
经：若不委穷达，素抱深可惜。（《饮酒二十首》其十五）既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。（《五月旦作和戴主簿》）
传：人生既然必定有死，解脱的办法只有安贫以待生命的终结，生活虽然贫穷而无伤于冲虚之道也。居常有特定的内涵，《太平御览》
卷590 嵇康《高士传》载：“荣启期曰：‘贫者士之常，死者民之终。居常以待终，何不乐也？ ’。”曲肱，弯臂。《论语·述而》：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”生活在自然变化中有平顺和不平顺，只有保持精神的自由，遂志而行，便无所谓高下之分。这里陶渊明所追求的“居常待其尽”又绝非袖着手麻木或痛苦地等待死亡的到来，他是在“无为”之中坚持着一种“有为”：陶渊明认为在“顺化”人生时，一定要同时恪守君子之正道，即《论语·述而》的“蔬食曲肱”之乐。那么就无论人生的变化是平顺还是险恶都没有关系，只要保持心志的自由，人生就无所谓高下之分。这实际上还是“极高明而道中庸”，是一种境界很高的君子人生，而非动物性吃饱喝足的“无为到底”的人生。这就是陶渊明的“委穷达”的真正含义！ 也是他从“既来孰不去”、“终当归空无”的人生求得解脱的办法。“显然，这种‘委穷达’的思想是和道家乐天安命的思想相联系的，但又不是单纯的道家思想，而和陶渊明所说过的儒家‘忧道不忧贫’的理想、节操分不开。因此，陶渊明所说的‘委穷达’，既有道家豁达的思想，但又没有道家那种‘一龙一蛇，与时俱化’的玩世以致混世的思想，也没有道家的逍遥无为、高游远举的思想，而仍然执著于日常现实的生活。陶渊明所追求的解脱不是别的，就是在日常的、看来是平凡的农村田园生活中保持自己的理想、节操，获得心灵的自由、平静和安乐。”这在他的许多诗文中都有述及，我们将在本章“至乐无乐”与“感物愿及时”两节中详述之。
谁都没有像他那样将各家的思想精义通过自己的独特而又平凡的生活实践与智慧能力重新“整合”、“净化”到一个新的更高、更理想也同时更具有现实可操作性的境界中去。这种“极高明”就使得陶渊明的“道中庸”绝非“道平庸”。这就是陶渊明的不可及处！
黄文焕《陶诗析义》卷三说：“穷达摇其虑，则素抱不能自主，肯委之度外，然后素抱不坏。”人生穷通皆有命定，既不能强求，亦不足挂怀。汲汲于荣禄、憔悴于显达则辜负平素的怀抱，岂不非常可惜！ 宋代施德操说：“渊明随其所见，指点成诗，见花即道花，遇竹即说竹，更无一毫作为。” 写诗能“见花即道花，遇竹即说竹”，实际上表现着陶渊明于人生也是抛弃穷达之虑后能随其所遇而安， 无入而不自得的洒脱自由。
经：吾生梦幻间，何事绁尘羁。（《饮酒二十首》其八） 一生复能几，倏如流电惊。（《饮酒二十首》其三）
传：陶渊明《归园田居》说“人生似幻化，终当归空无。”人生空幻如梦，终当归空无，为何被尘俗捆绑而不得自在超脱呢？ 陶渊明之所谓人生空幻如梦之感，绝非消极情绪。因为只有当一个人先认识到人生的短暂、空无后，他才能超出物欲的贪求和竞争。人生而皆有“贪欲”，但是当一些人懂得人生本空幻如梦时，情况就会发生改变。如《艺文类聚》卷六引三国魏李康《游山序》：“盖人生天地之间也，若流电之过户牖，轻尘之栖弱草。”“过牖之流电”与“栖弱草之轻尘”的人生之喻很可以警醒一些人无谓的“贪欲之心”。如此短暂、空幻、来日无多，那么我们就可以看到或判断出：什么是人生最值得追求、拥有的东西，或最真实的东西。“吾生梦幻间，何事绁尘羁”的思想既是道家的思想，也是佛教的智慧。
经：駟马无贳患，贫贱有交娱。（《赠羊长史》）
传：四匹马的官车可以坐，但祸患不可免除。而贫贱之士却有可能得享接连的娱乐也。此亦可谓有钱的人需要克服有钱的麻烦，没钱的人需要找到没钱的快乐。世界最终是平衡的，谁也不会永远占着便宜，谁也不会永远倒着霉。正是由于看到了世界的这种平衡状态，中国的道家思想讲究的“不争、处下，无为、低调”就是在告诉人们，那些无谓的“竞争”是无用且无聊的。如果每个人必定会有钱，如果每个有了钱的人必定会快乐，那一切的精神文化均属多余，但考量古今中外的历史与现实经验，这种情况似乎并没有出现过。倒是经常发生的是有钱不一定必然快乐，没钱不一定必然不快乐。甚至在今天欧洲的某些富裕国家，人们越来越感觉到幸福和金钱不是正比关系。更意味深长的是进入网络时代后， 我们看到人们真正的生活愿望也真和钱没多大关系了。比如《读者》 中说“网络时代的8 个愿望”是：“户外运动、手写书信、情人节的真玫瑰、荷塘月色、乘凉和取暖、相思病、好好吃顿饭、睡8 个小时无梦的觉。”这些想来也没有什么了不起的“愿望”竟然在今天变成了真正的“奢侈品”，那我们就应该想想到底是什么东西把我们今天的生活“戕害”到这种可怜地步了？ 倒是《菜根谈》
说得更漂亮：“峨冠大带之士，一旦睹轻蓑小笠飘飘然逸也，未必不动其咨嗟；长筵广席之豪，一旦遇疏帘净几悠悠焉静也，未必不增其绻恋。人奈何驱以火牛，诱以风马，而不思自适其性哉？ ”经：一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。（《归园田居五首》其四）
传：丁福保《陶渊明诗笺注》曰：“三十年为一世。古者爵人于朝，刑人于市。言为公众之地，人所指目也。‘一世异朝市’盖古语，言三十年间，公众指目之朝市，已迁改也。” 人生如同幻化，原本就是空无，最后又复归于空无。“人生似幻化，终当归空无”颇似佛家语。但是佛教虽自东汉便已西来，可是很长一段时间中，佛家未能发生真正的影响，直到东晋时期“新道家”——魏晋玄学的兴盛使佛教才找到了融进中国文化的根基，此时出现了佛家在解释自己教义时借用、吸收了道家的术语。而且《列子》已言“知幻化之不异生死”，而“无”更是道家的常用语。故此处不可简单认为陶渊明采用的是佛教的立场。张世英先生也认为此处所言“绝非佛教的出家‘离世事’”，并且将这几句诗用海德格尔的思想进行了比较清晰的解释：
陶渊明《归园田居》云：“一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。”陶渊明不信佛，而且反对佛，他所谓“幻化”、“空无”，绝非佛教的出家“离世事”。他所说的“一世异朝市”，“人生似幻化”，是指海德格尔所谓“现实存在物”或平常所说的万物，一旦超出所有这些现世存在物，超出市朝变迁、无常的人生，有如面临死神的情境，则我们所遇到的便是无，即陶诗所谓“终当归空无”。“空无”是相对于“异朝市”，“似幻化”的整个现实存在物而说的，是相对于“一世”或《陶渊明研究资料汇编》（下册），178 页。
“人生”之整体而说的，若不是针对“整个”或“整体”而言，就还说不上“终当归空无”，只有超出整体，才能“终归空无”。
经：啸傲东轩下，聊复得此生。（《饮酒二十首》其七）
传：在陶渊明的许多诗中自我嘲讽与自负傲气随处可见。自我嘲讽是极通达超越的人们将悲剧人生运用喜剧手法进行处理， 在自嘲中他们的痛苦已被超越，或者说那“喜剧式的结尾”表明其所经历的痛苦已然抚平，伤口愈合不再流血。而自负傲气在陶渊明这里传达出的信息还是像《圣经》中保罗所言“该走的路我已经走过，该守的道我已经守住”时那种人生的“自得与喜乐”感。叶嘉莹先生对“啸傲”之“傲”有极精彩的分析：
“啸傲”的这个“傲”字，就是“骄傲”的“傲”，我们通常认为骄傲是不好的。但陶渊明的这个“傲”不是一般世俗的那种骄傲，他这个“傲”里有一种不被别人迷惑，不被别人左右的自信和自得。这是一种人生的喜乐。人生的喜乐也有很多种，有的人喜欢打麻将牌，他如果和了一色满贯，你就可以看他那种得意的、激动的样子，有的人甚至在牌桌上就心脏病发作，死去了。那是一种充满了得失计较的喜乐。而陶渊明的喜乐，是一种“得道”的喜乐。一个人不一定非得有什么虔诚的宗教信仰，可是当你的精神、心灵达到某一种境界的时候，你就会有一份很平安的、很自信的欢喜和快乐。