书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
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第61章 柳宗元、刘禹锡的天人关系学说(15)

性与情的关系问题,是人性论的核心问题之一,也是人生哲学和伦理道德学说的理论基础,始终吸引着中国古代哲学家的关注和重视,成为中国古代哲学的中心问题之一。性与情这对范畴的内容十分丰富,本文着重从性情关系的角度阐述古代哲学家有关的基本观点。

中国古代哲学家论述人性的意义很不相同,有的指人生而自然者,即生而具有、不学而能的本能欲望,或人的自然素质;有的指人之异于或优于禽兽者,即仁义道德和理性活动;还有的指人赖以形成生命的根本,成圣、成佛的根据。情,即感情的表现,通常包括喜怒哀乐爱恶欲七个方面。欲,指即本能的活动和欲望,被认为是情的一个方面。也有认为欲是性的一个方面的。

先秦时代最早涉及性的是孔子,他只说“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》),没有展开。他认为:“唯仁者能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)“君子不忧不惧。”(《论语·颜渊》)主张有合理的感情。不过在理论上也没有发挥。《管子·君臣上》提出“情性”的观念,说:“是以明君顺人心,安情性,而发于众心之所聚。”这里,“情性”是指人的本性、生理欲望。墨子没有论性,他强调兼爱天下,又主张取消喜怒乐悲爱(偏爱)恶(见《墨子·贵义》)。道家庄子认为:“性者,生之质也。”(《庄子·庚桑楚》)人性是人生的素质,是“自然”。性情是纯朴的本性,“故纯朴不残,孰为牺樽!白玉不毁,孰为珪璋!道德不废,安取仁义!性情不离,安用礼乐!”(《庄子·马蹄》)“然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。”(《庄子·缮性》)但又认为“有人之形,无人之情”(《庄子·德充符》),讲无情。“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(同上)好恶之情是伤害人身的。“悲乐者,德之邪也;喜怒者,道之过也;好恶者,德之失也。”(《庄子·刻意》)悲乐等情是有害于道德的,人不可以有情。庄子认为,只有无情才能保持性的自然纯真。孟子是先秦时代著名的性善论者,他认为“性”和“情”是一样的,都是善的,“乃若其情,则可以为善矣”(《孟子·告子上》)。他既以“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”为人之性,也以恻隐、羞恶、恭敬为人之情。孟子主张寡欲,他强调“不动心”,即要善于控制、主宰情绪不为外物所动。孟子不认为性情是对立的,也没有把二者连起来论述。荀子是先秦时代著名的性恶论者,他和孟子论性的角度不同,认为人生而好利多欲,是性恶的,应当加强后天改造,改恶为善。荀子有时视性和情为一,有时又把性情加以区别,说:“性者,天之就也;情者,性之质也。”(《荀子·正名》)他还最早对情下了定义:“性之好恶喜怒哀乐谓之情”(同上)。这里还没有把欲作为情感的内涵之一。荀子和庄子不同,主张人是有情的,而情是不美的,即不良善的,“尧问于舜曰:‘人情何如?’舜对曰:‘人情甚不美,又何问焉?’”(《荀子·性恶》)荀子也讲情性,说:“夫好利而欲得者,此人之情性也。”(同上)“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”(同上)。情性是指生理欲望。由此,和其改变人性的观点相一致,荀子强调节制情感欲望,应该“矫饰人之情性而正之”,“扰化人之情性而导之”(同上)。一个人喜怒虽不可无,但应“怒不过夺,喜不过予”(《荀子·修身》)。在先秦的其他儒家典籍中,《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”喜怒哀乐尚未发时,人性不偏倚,所以说是中,及至发时能中节度,无所乖戾,所以是和。由中达到正和,是儒家的基本态度。《礼运》说:“何谓人情?喜怒哀乐爱恶欲,七者弗学而能。”这里视欲为情感的内涵之一。由此七情通常被视为情的全部内容。

两汉时代一些学者开始将性情合论,并将阴阳二气观念引入性情学说,带来了性情范畴内涵的深刻变化,形成性、情二元和性善情恶说。西汉唯心主义哲学家董仲舒用天人感应说、阴阳观念来阐明人性的来源和性质,说:“人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身。身之名取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”(《春秋繁露·深察名号》)又“天地之所生,谓之性情。……情亦性也。谓性已善,奈其情何?……身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也”(同上)。上天有阴阳两气,施之于人而有贪(恶)仁(善)两性。贪性也就是情,情是性(广义的性)中的一部分。就狭义的性来说,性与情相对。性阳情阴,性善情恶。董仲舒认为情是众人发生“暴乱”的根源,“大富则骄,大贫则忧。忧则为盗,骄则为暴。此众人之情也。圣者则于众人之情见乱之所从生”(《春秋繁露·度制》)。由此董仲舒提出社会上不同的人有上中下三个品级的人性,强调要经过教化培养善性。同时主张调节感情,“喜怒止于中,忧惧反之正。此中和常在乎其身,谓之得天地泰”(《春秋繁露·循天之道》)。喜怒哀乐之情要中正,达到和谐的境地。董仲舒用阴阳来说明情性,影响很大。《白虎通义》专设有《情性》一节,直接用阴阳来区分情性,“情性者何谓也?性者阳之施,情者阴之化也。人禀阴阳气而生,故内怀五性六情”。纬书《孝经·钩命诀》也说:“情生于阴,欲以时念也;性生于阳,以就理也。”(《白虎通义·情性》引)可见以阴阳说明性善情恶一时蔚然成风。《情性》篇还主张“六情”说,并认为六情(喜怒哀乐爱恶),“所以扶成五性(仁、义、礼、智、信)”,强调情对性的作用。东汉唯物主义者王充批评董仲舒的性情说:“董仲舒览孙(荀况)孟(孟轲)之书,作情性之说曰:‘天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也;谓恶者,谓是见其阴者也。’若仲舒之言,谓孟子见其阳,孙卿见其阴也。处二家各有见,可也;不处人情性,情性有善有恶,未也。夫人情性同生于阴阳,其生于阴阳,有渥有泊。玉生于石,有纯有驳,情性于阴阳,安能纯善?仲舒之言,未能得实。”(《论衡·本性》)意思是,董仲舒的阴——情——恶,阳——性——善的公式是不对的,照此是孟子讲性善是见其阳,荀子讲性恶是见其阴了。其实,情性同出于阴阳之气,由于人禀受阴阳的多少厚薄使情性有善有恶,而不是情恶性善。应当说,王充用统一的阴阳之气来说明性情,虽然要比董仲舒分割阴阳来说明情性,谬误少一点,但是用阴阳的多少来说明情性的善恶,赋予物质性的气以道德属性,这和董仲舒的思想并无本质的区别。这里还应指出,汉代《白虎通义》和王充讲情性,虽然情性相连,但是情与性是两个相对而不同的观念,其意义已和先秦《管子》、《荀子》等所讲不同。东汉末史学家荀悦认为情是性的表现形态,“凡情、意、心、志者,皆性动之别名也。‘情见乎辞’,是称情也”(《申鉴·杂言篇下》)。所以,他又引西汉经学家刘向说的“性情相应,性不独善,情不独恶”(同上),也主张性情一致,同为有善有恶,情非无善,性非无恶,并对“情不独恶”的观念作了发挥。

魏晋玄学家在性与情的问题上有三种不同的观点。何晏说:“性者,人之所受以生者也。”(《论语集解·公冶长注》)“凡人任情,喜怒违理。颜回任道,怒不迁分。迁者,移也,怒当其理,不移易也。”(《论语集解·雍也注》)强调性是先天之全,情是后天之欲,喜怒之情是违理的。王弼的观点不同,他继承道家的性论,主张“因性”无欲,任顺自然,同时又吸取儒家的情论,承认情的存在。史载:“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”(《三国志·魏书·钟会传》注引《王弼传》)圣人在与外物接触时也有哀乐之情,然而能够不受外物的干扰,不陷溺于哀乐感情中不能自拔。圣人之所以能如此,是由于以“性统情”即以性统率、指导情的结果。王弼糅合道家和儒家的观点,主张有情而不累于情,即有情而无情,是性情学说的一个重大发展。另一玄学家郭象通过作《庄子注》,改造道家的性论,说:“夫仁义自是人之情性,但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也。”(《庄子·骈拇注》)批评以仁义为非人之情性的观点,主张仁义就是人之情性。这是援儒释道,强调服从儒家仁义道德是顺从人的本性,以论证儒家道德的合理性和恪守儒家道德的必要性。

佛教在南北朝时代广为流行,为了吸引更多的信徒,佛教学者纷纷从佛教的角度讲人性,形成了佛性学说的思潮。所谓佛性,是指人的清净本性,即成佛的原因、根据。当时的著名佛学家竺道生提倡人人都有佛性,即使是所谓不具信心、断了善根的人,也有佛性。总之,“一切众生,皆当作佛”。但是要成为佛也需要经过修道,尤其是排除烦恼和惑情。竺道生强调“夫有烦恼出于惑情耳”(《注维摩诘经》,见《大正藏》,第38卷,386页。),必须清除惑情。“五欲(“五欲”,五种****,佛教指由色、声、香、味、触五境引起的****。)者,五情所欲也。……若觉其无常,然后能以之求本矣”(《注维摩诘经》,见《大正藏》,第38卷,365页。)。要认识到五欲是无常的、空的,不应执著,这样才能求本成佛。竺道生的性情观实际上是性善情恶的神学翻版。

竺道生的佛性说为唐代禅宗实际创始人慧能所继承和发展。慧能也主张人人都有佛性,都能成佛。但他没有强调排除****是成佛的根本,而是认为妄念蒙蔽了佛性,只要去掉妄念,显现本有的佛性,当即可以成佛。佛性说对于后来哲学界的性情说有着深远的影响。

唐代儒家代表人物韩愈和李翱都十分重视性情的关系问题,韩愈说:“性也者,与生俱生也。”(《原性篇》)性是生来就有的,而仁义礼智信五德就是人性的内容。“情也者,接于物而生也。”(同上)情是人接触外物而产生的反应,而喜怒哀惧(不是乐)爱恶欲七情是情的具体内容。他认为性是情的基础,性决定情。他在中国人性学说史上第一次把性和情都规定为上中下三品。韩愈以具备五德的情况来区分人性的品别,以七情的发动是否合乎中道来区分人情的品别。性三品和情三品是依次相对应的。韩愈的这种学说十分符合****统治阶级的利益,成为比较定型的理论。李翱认为性情是相互联系的,“情由性而生,情不自情,因性而情,性不自性,由情以明”(《复性书·上》)。同时又不同意韩愈的观点,认为性情是相对立的,“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜怒哀惧爱恶欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过也。七者循环而交来,故性不能忘也”(同上)。总之,“性无不善”,“情本邪也,妄也”(《复性书·中》)。性善情恶。所以,他提出要成为圣人,就要去情复性,“妄情灭息,本性清明”(同上),即消除****的蒙蔽,恢复善性的本来状态。情生于性,为何性善而情恶呢?这个理论上的矛盾又直接推动了宋代性情说的演变。

宋代以来我国****社会逐渐进入后期,统治阶级更加重视加强对人民的道德教化,相应地哲学家们也更为着力于性情关系问题的探讨和阐述。周敦颐提出人的气质之性有善有恶,性中有恶是由于****动。因此,修养的根本途径在于“主静”,而“主静”的要领是“无欲”。周敦颐的“主静”“无欲”说被后世理学家称为发千古之秘的大贡献。邵雍以为:“性公而明,情偏而暗。”主张以物观物,反对以我(私意)观物:“以物观物,性也;以我观物,情也。”(《观物外篇》)性是静而未发的状况,以物观物,无所感动。以我观物,就有所感动了,有情了。为此他提出“因物”而不“任我”的修养功夫。张载是北宋重要唯物主义哲学家,他从其气论的宇宙观出发,明确地把性分为二,即由万物的本原气的本来状态演化出的天地之性,和由气的聚散而形成的任何一物的特殊形体所具有的气质之性。张载认为天地之性是纯善的,而气质之性是有善有恶的。由此他又提出“变化气质”的命题。张载的这一学说是古代人性学说的重大发展,深得理学家们的推崇。张载还提出“心统性情”的命题,认为心是总括性和情的。张载的这个观点,为二程和朱熹所称道,并得到发挥,影响很大。北宋改革家、哲学家王安石力排当时十分流行的性善情恶说,独伸己义,认为性情是不能分开的,“性情一也。……性者,情之本;情者,性之用”(《性情论》)。性情是统一的,在内未发为性,已发于外为情。王安石认为性无善恶,而情可善可恶。“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲……此七者人生而有之,接于物而后动焉。动而当于理,则圣也,贤也,不当于理,则小人也。”(同上)人在与外物接触时,情感欲望发作起来,发作正当的是善,不正当的是恶。这种观点显然包含了较多的合理因素。二程继承张载的性分二元的思想,但认为天命之性由宇宙的本体“理”产生,而气质之性由“气”产生。情则是性派生的,“问:‘喜怒出于性否?’曰:‘固是,才有生识便有性,有性便有情,无性安得情?’”(《二程集·入关语录》)二程主张以性制情,说:“形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉,曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡,其性凿矣。是故觉者约其情使合于中,正其心,养其性,故曰性其情。愚者则不知制之,纵其情而至于邪僻,梏其性而亡之,故曰情其性。”(《颜子所好何学论》)不能“情其性”,就是情应从理,“圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒;是圣人之喜怒,不系于心而系于物也”(《答张横渠先生定性书》)。集理学之大成的朱熹赞扬和发挥张载的心统性情说:“旧看五峰说,只将心对性说,一个情字都无下落。后来看横渠心统性情之说,乃知此话大有功,始寻得个情字着落,与孟子说一般。孟子言‘恻隐之心,仁之端也’。仁,性也;恻隐,情也。此是情上见得心。又曰:‘仁义礼智根于心’,此是性上见得心,盖心便是包得那性情。”(《朱子语类》卷五)又说:“横渠心统性情之说甚善,性是静,情是动,心则兼动静而言,或指体,或指用,随人所看。”(《朱子语类》卷六十二)性是心的体,情是心的用。性是静,情是动。性是心所得于天之理,情是性感于物而发的作用。他又说:“有是形,则有是心;而心之所得乎天之理,则谓之性;性之所感于物而动,则谓之情。是三者,人皆有之,不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正,故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性而节其情也。”(《答徐景光》)圣人凡人都有心、性和情,但是圣人心正、性全、情不乱。和朱熹同时代的陆九渊不同意心统性情的说法,认为心性情三者完全是一个东西,“情性心才,都只是一般物事,言偶不同耳”(《陆九渊集·语录》)。心性情没有分别,只是名词的不同而已。