性与情的学说在明清时代又获得进展，多数哲学家都转而认为性是一种，主张性一元论，并要求把天理与人欲统一起来，强调“人欲”也是合“理”的。明中叶唯物主义者罗钦顺不同意张载把人性分为两种，认为气质之性就是天命之性，由此他还认为属于气质之性的生理欲望也是合“理”的。与罗钦顺同时代的主观唯心主义者王守仁也主张性一元论。他认为性本无善无恶，只在发用时可以为善也可以为恶。由此王守仁认为情也应当是发而中节，他说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲”（《传习录》）。七情循其良知，当喜即喜，当怒即怒，无过无不及，是应该的，如果著有私意，便是私欲。明末清初的杰出唯物主义者王夫之，改造了程朱的“性即理”的观点，提出“性者，生理也”（《尚书引义》三）的命题。所谓“生理”，即“生之理”，指整个生命过程所包含的理。这个理也就是气之理。王夫之认为，既没有离开气的纯理，也没有离开气的纯乎理的性。所谓性就是气质之性，而气质之性也就是指气质中所包含的理，也可说是本然之性。关于情，王夫之说：“饮食男女之欲，人之大共也。货色之好，性之情也。”（《诗广传》卷二）肯定好恶之情和饮食男女之欲的合理性。清初唯物主义者颜元旗帜鲜明地主张“非气质无以为性”，认为人体的机能、属性就是气质之性。颜元认为性和情是同理而异名，“恻隐、羞恶、辞让、是非，性也；发者，情也。……情非他，即性之见也”（《存性编》）。颜元认为恻隐等善心是人的本性，而感情是人性的发作、显现。所以情也是善的：“朱子原亦识性，但为佛氏所染，为世人恶习所混。若无程、张气质之论，当必求‘性、情、才’及‘引蔽、习染’七字之分界，而性、情、才之皆善，与后日恶之所从来判然矣。”（同上）由此颜元还主张有情而不为情所累。他认为道家和佛家那种以离物为乐，一般人以玩物为乐，都不是真乐，真正的乐是乐而合乎中节，既不过也无不及。清代唯物主义者戴震也反对程朱学派把性分为本然之性和气质之性两橛。戴震认为：“人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”（《孟子字义疏证》卷下）“血气心知”，形体器官及其机能、认识作用，是人性的实体。戴震认为欲望、感情和思维三者互相联系，同为人性的内涵。他认为“既有欲矣，于是乎有情”（《原善》），同时又把欲望和感情分开，并把好恶归结于知。戴震强烈地反对无欲无情说，“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也”（同上）。欲是生养的，情是感通的，都不可无。戴震的理论具有较多的合理性。
从上述可知，中国古代性情范畴经历了长期的演变，其内容是十分丰富的。就性与情的关系来说，古代哲学家主要探索以下四个方面的内容：
1.性情是同一还是相异。中国古代大多数哲学家认为性与情是有区别的，虽有联系，但不是一个东西。同时也有些哲学家如孟子、陆九渊认为二者是一个东西，有的认为情是性之动、性之发和性之见，实也认为性情是一。此外有的人如荀子有时认为性情是一，有时又认为是有别。也有人如戴震认为情是性的一部分。
2.性情的本末关系。王弼从本末关系论性情，主张“性统情”、“性制情”。王安石明确提出“性本情用”说，韩愈、李翱没有讲本末关系，然都认为情从性出，性决定情。此外，张载、二程和朱熹则认为性与情均为心所总括，都在心中。
3.性情的善恶。在这个方面，古代哲学家论述最多，主要有五种观点：（1）性善情恶，董仲舒、《白虎通义》作者、佛教学者、李翱、邵雍均持此说；（2）性情均善，孟子持此说；（3）性情均有善有恶，如王充、刘向、荀悦所说，后二人尤为强调情不独恶；（4）性无善恶，情可善可恶，为王安石所主张；（5）性情均无善恶，在发用时有善恶，是王守仁的观点。此外，庄子、何晏认为情是伤性，力主无情说，这实质上是认为情是恶的。明清时代著名唯物主义者王夫之、颜元、戴震则都是肯定情的。
4.性情的动静。如朱熹持性静情动说。
古代的性与情的学说都是抽象的，自然观上的唯物主义者并不就是性情说的唯物主义者。在性情学说领域里唯物主义与唯心主义的对立统一呈现十分复杂的面貌。引人注意的是，古代一大批唯心主义者是主张性善情恶说的，而较多的唯物主义者则主张肯定情的合理性。
［原载《中国哲学史研究》，1984（1）］第一章中国古代形神论二题
形神论，也称形神观。“形”，即身，身体。“神”，即心，精神。形神论就是探讨人的身心关系的理论。形与神是人的生命体的两大要素，缺一则不成其为活人。我国古代先哲在探索自然界的奥秘的同时，也都热心探索自身构造的秘密。形体与精神是怎样产生的？复杂微妙的精神活动，其本质是什么？形体与精神之间究竟是什么关系？人死后神灭还是神不灭？有鬼还是无鬼？诸如此类的这一系列问题，都是中国古代形神论所着重论述的内容。
形神论和哲学基本问题既有一定的区别，又有密切的联系。哲学基本问题即存在与思维、物质与精神的关系问题，范围较广，而形神问题即身心关系问题，范围较窄。但形神问题和物质与精神关系问题在性质上又是相同的，形神问题是物质与精神关系问题的特定形态，是物质与精神关系问题的重要方面，尤其是本体论的重要内容。所以，形神问题是哲学上的重大问题。至于形神问题在宗教学和自然科学（如生物学、生理学、心理学等）领域的重要地位，更是人所共知的。
中国历代先哲给我们留下了形神论学说的丰富遗产。解放以来，中国哲学史工作者应用马克思主义哲学的基本原理研究中国历史上的形神学说，取得了显著的成就，尤其是在发掘、阐扬无神论，分析、批判有神论方面，作出了历史性的贡献，它对于反对迷信、宣传真理、批判唯心论、树立唯物论，起了积极的进步作用，为社会主义文化建设增添了新鲜的、健康的内容。但是，从多数研究成果来看，似乎比较注意无神论与有神论的对立、斗争（这无疑是十分必要和正确的），而忽视乃至无视无神论与有神论的交渗互涵关系，这样就难以全面阐明无神论与有神论的复杂关系，也难以全面考察中国历史上形神论的发展规律。本文拟就无神论与有神论的交渗互涵关系，以及中国古代形神论发展的基本规律问题，略述管见，以求教于同行。
关于中国古代无神论与有神论的交渗互涵关系
中国古代历史上无神论与有神论始终处于对立的地位，两军经常发生斗争，有时表现为间接的批判，有时则是针锋相对的直接搏斗；有时是个别哲学家采取理论批评的方式，有时则表现为结合政权力量采取大规模的思想斗争；斗争时而比较缓和，时而比较激烈。关于这方面的情况和问题，研究成果甚多。我想着重探讨的是问题的另一个方面，即无神论与有神论的统一性问题。我以为，无神论与有神论的交渗互涵关系，可归结为以下五个方面：
（一）同一思想家兼有无神论与有神论的思想。在这方面，孔子就是一个例子。孔子信天而怀疑鬼神。孔子讲的“天”是有意志、有智慧的，他以天为人事的最高决定者。但是，孔子对于鬼神则持怀疑态度，如说：“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。两个“如”字，表示并非真有鬼神存在。他还主张“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。对于鬼神，虽要“敬”，但又要“远之”。这就表明孔子在鬼神问题上是怀疑论者，即对鬼神采取既肯定又否定的矛盾态度，对无神论与有神论采取共容共存的态度。孔子的这种思想，同那种把无神论与有神论截然对立起来的主张是有区别的。
（二）同一著作中共存无神论与有神论的观点。在这方面，《庄子》一书是一个例子。《庄子》分内、外、杂三篇，所含思想并不一致，根据传统的说法，内篇大体上属庄子本人的思想，外、杂篇则为庄子后学的思想。《庄子》一书不仅存在着内篇宣扬有神论，外篇宣扬无神论的矛盾现象，而且同是外篇也存在这种矛盾现象。如外篇的《知北游》说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死……故曰：‘通天下一气耳’。”这是以气的聚散来说明人的生死，显然是唯物主义的观点。但是《知北游》又说：“精神生于道，形体生于精，而万物以形相生。”认为“道”是根本，它产生出精神，再由精神产生出形体，各种形体体现为各种事物。这又是唯心主义的形神一元论。《庄子》一书调和无神论与有神论的事实，也是历史上无神论与有神论的统一性的表现，这是值得注意的。
（三）使用同一比喻。中国古代学者关于形神问题的比喻，有薪火（烛火）、火光、粟囊、堤水、刃利、蛩距和鸟翼等，其中薪火（烛火）之喻最为常见。薪火之喻最早由《庄子》提出，后来无神论者如桓谭和有神论者如慧远等都用以证明各自的论点。同一比喻用来说明两种截然对立的形神论，表明了中国古代无神论与有神论的交渗互涵关系，包含了古代形神论在论证上的特点和无神论者的理论思维教训。应当说，薪火之喻，以薪喻形，以火喻神，薪尽火不灭，形亡神存，是不科学的，这种比喻本身较能说明的是有神论，而不是无神论。无神论采用薪火之喻，是理论上缺乏力量和深度的表现。
（四）共同使用“气”的观念。中国古代唯物主义者都认为气是有形之万物的基础，包括人在内的万物都由气所构成。人的生命的根本是气，人的精神活动来源于精气，是精气的作用。“气”相当于物质概念。肯定精神活动来源于物质性的精气，是一种物质先于精神，精神来源于物质的朴素唯物主义观点。但是把精神归结为精气的作用，实质上是把精神看作一种特殊的物质，是不科学的。无神论的这种理论缺陷也为有神论所利用。如道教就认为人的形体和精神都是气所生成，气是不灭的，人通过“养气”，使“形气”（形）和“精气”（神）很好地结合，神就不离散，人也就长生不死了。再如，一些同情或信仰佛教的学者，如晋代的罗含、刘宋时代的郑鲜之（郑道子）等，也吸取了“气”的观念来宣扬形神二元论，进而宣传神不灭论。罗含在《更生论》中认为人的身体是由“气”聚合而成，聚则为生，散则为死。但是，这种生死只与形有关，与神无关。形与神是自然的配偶，人死形与神分离。郑鲜之在《神不灭论》中，主张“浑元之气”（形）与“神明”（神）并立，“形神不相资”，而形与神相比，神比形更为根本，形有始有终，神无始无终，神是不灭的。中国古代无神论者与某些有神论者都以“气”来说明精神活动，有些有神论者则通过“气”与神的分立来推论神不灭论，这都突出地反映了古代无神论与有神论的交渗互涵关系。可以说，用“气”来说明精神活动，典型地体现了古代形神论的理论水平和思维特色。用“气”来说明精神现象，是古代无神论的理论缺陷，有神论者这样那样地利用“气”来论证神不灭论，也表明了他们理论的空虚贫乏。
（五）相互刺激、诱发和推进的作用。无神论与有神论是两种对立的形神论，反映了正确思想与错误思想的对立。无神论对有神论的批判，是以正确思想纠正错误思想；有神论对无神论的批判，是以错误思想克服正确思想。但这是就总体而言的，具体情况则要复杂得多。我们说，古代无神论是正确的，这是就其理论的根本观点而言的，并不是说它的各个理论环节都是正确的，各种具体论证都是无懈可击的。由于历史的、科学的条件限制，古代无神论学说的某些环节、某些论证难免存在着这样那样的缺陷。我们说，古代有神论是错误的，也是就其理论的根本观点来说的，而并不是说它的任何一个具体论点和具体论证都是错误的，没有什么可以肯定的。史实表明，有的有神论者对精神的某些说明和描绘是超出了某些无神论者的理论水平的。如东晋后期的佛教领袖慧远说：“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。”“感物而非物”（《沙门不敬王者论》）。他认为精神是非常精灵的东西，是没有任何具体形象的，是不可能像具体事物那样以形象来表示的，它有感召外物的作用而本身并不是物质。应当说，这种观点比视精神为精气的说法要正确得多。再如，梁武帝在《立神明成佛义记》中把“神”分为性和用两方面，性即本体，用即作用，性用即体用。精神活动的本体只有一个，而作用是千异万殊、有兴有废的，本体是恒常不变的，即神的本体是在人死后也不消灭的。梁武帝的这个观点当然是错误的，但在理论思维上却前进了一步，它对于分别精神活动的生理机制和表现形态是有启示的。可以说，无神论对有神论的质难、批判，使有神论者对精神的特性作出了愈来愈细致的论证和说明，而有神论者对精神区别于物质的特点的揭示，又推动卓越的无神论者范缜提出了“形质神用”的命题，从而在根本上较完满地阐明了形神的辩证关系。总之，在形神论发展史上，无神论代表真理，它推动了形神论学说的进步，其中也包括推进了有神论者理论思维的深化；同时，在特定的阶段，有神论对于无神论的发展也产生了刺激、诱发的作用。对于古代形神论，只有进行具体的研究，才能更好地发扬古代无神论的优良传统，否定有神论的谬误。
关于中国古代形神论发展的基本规律
研究中国古代形神论的理论要求是全面揭示其发展的规律性。中国古代形神论发展的基本规律应从哪些角度去揭示？它表现在哪些方面？我认为，中国古代形神论发展的规律性主要表现在以下四个方面：