在香会这种民间社团组织的积极参与和共同协作下，清代的庙会更是办得有声有色，有条有理。值得一提的是，许多香会都被冠以“老会”或“圣会”之名，圣会是一般的香会，而老会则是历史长达百年以上的香会的冠冕。一般的香会要在历史达到百年后，才能改号为“老会”。清代道教庙会丰富的内容、广泛的群众参与性与严密的组织性由此可见。这也是清代庙会在民间保持长期繁荣的最大原因之一。
§§§第四节道教庙会发展中所呈现的特征
纵观道教庙会的历史发展，我们可以发现，道教庙会在其发展过程中呈现出了大众化、狂欢性以及官方与民间互动等特征（鉴于在特征的描述中可能存在的语词的歧义，故在使用描述特征的词语时，参照使用了国外汉学和民俗学研究的一些术语来辅助理解。），这些特征之间相互交织相互影响，从而构成了道教庙会的特色。
一、大众化。宗教是神圣的，也是世俗的。无论其信仰多么玄妙，宗教从产生伊始，就与世俗社会产生了千丝万缕的联系。神圣与凡俗的二元对立与统一，赋予了宗教顽强的生命力。宗教型的庙会，正是完成神圣与凡俗对立统一的主要途径以及主要结果之一。或者更加确切地说，宗教型庙会是宗教这一神圣事物的民间化或大众化，它意味着一种宗教文化的辐射性，即它既不是精英阶层的宗教文化，亦非乡村民众的宗教文化，而是以某种文化的统一为基础，散布于社会各阶层的大众宗教文化。
不同的宗教的大众化程度不同，表现出来的特点也各异。就佛教和道教的庙会而言，都是各自的宗教神学一定程度上的大众化，但是程度不一，道教庙会的大众化程度相对较高。道教是中国本土产生出来的宗教，其基本的神学思维与中国古老的巫仙传统一脉相承，从一开始就和民间的神灵崇拜存在一种共生的关系。因此，道教中的神仙，除了自创的一大批天师、真人等，还网罗了中国远古自然崇拜中的神灵以及祖先神等。同时，道教的神仙崇拜还是一个和民间的神灵崇拜相互开放的系统，只要时机成熟或时代需要，道教的神仙谱系就会增编，将一些民间神祇纳入其神仙系统。甚至由于道教独特的神学思维，道教还经常收编佛教的神祇，具有极大的包容性。因此，道教的神仙包罗万象：山川、日月、星辰、天地、风火、雷电等自然崇拜的诸神，从万物有灵发展而来的各种动物崇拜，与日常生活相关的各种行业神、医药神、生育神、仕途神等，以及各个有大神通的人神如关帝、妈祖、碧霞元君等等。道教的神不分阶级、不分民族、不分性别，几乎介入了民间生活的各个方面。因此，以道教神仙信仰为核心的道教庙会，其大众化程度自然很高。而佛教是外来宗教，并不具备这个优越的先天条件，同时还受到其宗教神学思维的束缚，不能像道教神仙那样全面介入民间生活，因此其大众化的程度就显然不如道教。大众化程度的差异正是佛教庙会和道教庙会的主要差异之一。
二、带有狂欢精神的全民娱神和娱人活动。在东西方比较文化中，有一种观点认为，西方的理性体现为工具理性，因而科学发达；西方的非理性则体现为冒险和狂欢的精神。而中国人的理性往往体现为道德理性，而且把非理性的情感因素压缩到最低限度。但是，道教庙会中的娱神和娱人活动却很大程度上带有狂欢的精神实质，从而成为道教庙会另外一个特点。这种狂欢精神首先表现为一种全民参与的性质。庐山采访真君庙会，“九江内外小大官吏缁黄稚耋莫不踊跃奔走”（《道藏》第32册第686页。）；“岳帝王生辰，倾城士庶官员、诸色妇人，酬还步拜与烧香者不绝”（熊梦祥《析津志辑佚》，第217页。）；“（正月）十九日，都城人谓之燕九节，倾城士女曳竹杖，俱往南城长春宫、白云观，宫观蒇扬法事烧香，纵情宴玩以为盛节”（熊梦祥《析津志辑佚》，第213页。）；岳庙庙会，“远而城镇，近而村落，贵者以轮蹄，下者以杖屦，挈妻子、舆老羸而至”（转引自高有鹏《中国庙会文化》，上海文艺出版社，1999年，第62页。）……道教庙会的参与者完全打破了身份、年龄、种族、职业、性别的界限，共同参与到庙会欢乐的节日中。其次，这种狂欢精神还表现为歌舞、戏剧、杂技等娱乐活动的普遍存在。灌口二郎生日，“二十三日，御前献送后苑作与书艺局等处制造戏玩……作乐迎引至庙，于殿前露台上设乐棚教坊，钧容直作乐，更互杂剧舞旋……至二十四日……其社火呈于露台之上……自早呈拽百戏……至暮呈拽不尽”（孟元老撰、邓之诚注，《东京梦华录注》，中华书局，1982年，第205-206页。）；真武会及东岳生辰庙会，“朝拜极盛，百戏竞集”（《武林旧事》第1册第49页。）；“两渠资助乐艺牲币献礼，相与娱乐数日，极其厌饫，而后顾瞻恋恋犹忘归也”（转引自高有鹏《中国庙会文化》，上海文艺出版社，1999年，第62页。）……总之，道教庙会中，人们打破了平日礼教的藩篱，不分官民，不分男女，不分肤色，不分贵贱，不分老幼，不论远近，不管昼夜，日日欢歌，尽情娱乐，甚至连朝廷也对此加以鼓励。这正体现出庙会期间，整个社会反规范的、与平时的道德理性相去甚远的狂欢状态。虽然与西方许多纯粹的非理性的狂欢相比，仍然显得相对含蓄和收敛，但其精神实质是一致的。
三、官方化与民间化的互动。就道教庙会的官方化和民间化形态比较而言，其官方形态在明朝中叶以前比较典型，而民间化形态则在之后更为明显。这二者的差别是显而易见的。但是它们并非彼此完全孤立，而是存在明显的互动关系。首先官方化的道教庙会需要世俗社会的参与，官方化是以民间化为群众基础的。早在宋代的道教庙会就有“社会”这种民间组织广泛参与；明代的东岳庙庙会，官方祭祀典礼完毕后，“都人陈鼓乐、旌帜、楼阁、亭彩，导仁圣帝游。帝之游所经，妇女满楼，士商满坊肆，行者满路，骈观之。帝游聿归，导者取醉松林，晚乃归”（刘侗、于奕正《帝京景物略》，北京古籍出版社，1982年，第64页。）。尽管是以国家名义组织起来的官方性的庙会，但也在很大程度上仰赖“都人”的参与。还有许多例子，在前文“道教庙会的发展”中已有涉及，此不赘述。
这里需要指出的是，大众化是道教庙会的基本特征，正是这个大众化的辐射功能，决定了道教庙会既具有官方形态，也具有世俗形态。并且，官方化和民间化之间还互相影响，互相交织，互相推动。所以，道教庙会的官方化和民间化的差别只是功能上的和组织上的，在现实生活中道教庙会则实现了一种以大众宗教文化为基础的官方和民间资源的共享以及文化上的互动。
§§§第五节个案分析：道教民俗博物馆
——北京东岳庙庙会北京东岳庙，始建于元延祐中，元明清三代屡经重修，各代朝廷每年于东岳大帝圣诞均遣官致祭，对东岳大帝的信仰和祭祀加以保护和扶持。清代朝廷更指派东岳庙主持为道录司，统辖京师道教之事，进一步抬高了东岳庙在道教和北京宫观中的地位。东岳庙内供奉有东岳大帝及所辖七十六司等各路道教神仙，不仅朝廷信奉，民间也多祭祀。因此，举凡求子祈官，禳灾延寿之需求，无不具备。“东岳庙香火之盛，可与北平市郊妙峰山媲美”（参见《北平东岳庙调查》，《东方文丛》第46册。）。东岳庙庙会，兴盛于明和前清，为国家正祀制度下形成的庙会，清末民国，随着道教在朝廷的失势和世俗化，渐至衰微。东岳庙庙会在形态上经历了从国家正祀到民间信仰整个过程，在不同时期表现出不同的特点。
一、明及前清带有国家正祀性质的东岳庙会的繁荣