《坛经》的十弟子说,是传法,所以说“已后传法”,不失本宗。但神会与法海的见解不同,神会是主张一代付嘱一人的,如《神会集》(卷二百八十二至二百八十三、二百八十六)说:从上已来六代,一代只许一人,终无有二。能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗近有数(此上应脱一字)余人,无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者,至今未说。能禅师已后,有传授人否?答:有。又问:传授者是谁?和上答:已后应自知。这是神会的一代付嘱一人说。不但六代相传,一代一人。六祖惠能以后,也是“一人得付嘱”,这就是神会自己。所以法海等十弟子说,与神会及门下(门下以神会为第七祖)的见解相反,这怎么会是神会或门下所造呢!3.六祖不传衣:弘忍传慧能,是“传顿法及衣”。在传法以外,又传一领祖衣为凭信,这是曹溪门下的一致传说。到了慧能,衣却没有再传下去。不传衣的理由,《坛经》是这样说的:衣不合传。汝不信,吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意,即不合传衣。……颂曰:吾来大唐国,传教救迷情,一花开五叶,结果自然成。据《坛经》说:从达摩传到慧能,已五代(达摩不计在内)——五叶了。从此禅法大兴,果实累累,不再是一代一人的付嘱,所以衣是不用传了,这是达摩颂的悬记。这一解说,与传法给法海等十弟子相合。所传的不止一人,衣只一件,所以是不用传了。然神会及神会门下,是一代一人制,慧能只付嘱神会一人,那为什么不再传衣呢?宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四、二七七)说:能大师知其(指神会)纯熟,遂默授密语(付法)。缘达摩悬记,六代之后,命如悬丝,遂不将法衣出山。据宗密《师资承袭图》,这一解说是出于《祖宗传记》的。然据贾(825年撰)《扬州华林寺大悲禅师碑铭》(《唐文粹》卷六四十)说:及曹溪将老,神会曰:衣所以传信也,信苟在法,衣何有焉!他日请秘之于师之塔庙,以息心竞。传衣由是遂绝。大悲禅师是神会弟子灵坦。据神会下所传,所以不再将衣传下去,是为了避免争执。依贾碑,这还是神会的意思。神会门下所传的不传衣的理由,与惠能付嘱神会说相结合,与《坛经》的传说不合。4.韦璩为慧能立碑:《坛经》末了说到韦璩的立碑:韶州刺史韦璩立碑,至今供养。《坛经》末已说到法海传同学道漈,道漈传门人曹溪山悟真。到了慧能再传弟子,至少也是慧能去世后三十年顷,还只说到立碑,没有说别的。神会及神会门下的传说,就大为不同了。如《神会语录》(石井本)说:至开元七年,被人磨改,别造文报鐫。略述六代师资授受,及传袈裟所由,其碑今在曹溪。《神会语录》以韦璩为“殿中丞”,不是刺史。《语录》只说碑文被人磨改,将六代的传授,传袈裟等事除去。虽说“别造文报鐫”,而碑还是韦璩的碑,还是立在曹溪。这是神会所传的早期传说,大概因为韦璩碑文,没有说到六代相传及传袈裟的话,所以说是被人磨改了。
但到了神会晚年改定的《南宗定是非论》,说得更不同了,如(《神会集》卷二百八十九)说:盛续(依《圆觉经大疏钞》,这是“传授”二字)碑文,经磨两遍。又使门徒武一平等,磨却韶州大德碑铭,别造文报鐫向能禅师碑。(别)立秀禅师为第六代,及传袈裟所由。这不但说磨改,而且是“经磨两遍”。不但除去六代相承,还别立神秀为第六代。神会下别系的(781年作)《曹溪别传》,也说到磨碑,韦璩的官职是“太常寺丞”。从韦璩官职的传说不同,磨碑说的不同,可论断《坛经》不是神会或会门下所造的。(二)有关神会的1.神会的原籍:《坛经》说:神会,南阳人也。神会于开元八年(720),奉敕配住南阳的龙兴寺,被尊称为“南阳和上”。其实,神会(门下一致的传说)是襄州(今湖北襄阳)人。《坛经》的集成者,不知神会的原籍,因长住南阳而就说是南阳人。
这最足以证明《坛经》不是神会门下所造的了。2.神会参见慧能的问答:《坛经》记当时的问答是:问:和尚从禅,见亦不见?大师起把杖打神会三下,却问神会:吾打汝痛不痛?神会答言:亦痛亦不痛。……大师言:神会!向前见不见是两边,痛不痛是生灭。汝自性且不见,敢来弄人!神会礼拜,礼拜,更不言。这一段问答,对神会来说,没有暗示神会的伟大,也没有蓄意的讥讽,只是禅师平实接人的一则范例。神会是聪明人,可是不去“自知自见”,却向外作弄聪明,要问慧能禅心见还不见。杖打三下,正要他向自己身心去自知自觉。所以慧能责备他:“汝自迷不见自心,却来问慧能见否?……何不自修,问我见否?”神会这才向慧能礼谢,死心塌地的在曹溪修学。神会门下的传说,与《坛经》不同,如《曹溪别传》说:慧能开示:“我有法,无名无字……无头无尾,无内无外……此是何物?”神会答:“此佛性之本源。是诸佛之本性。”慧能打了神会几下。到夜问,问神会:“吾打汝,佛性受否?”神会答:“佛性不受。……虽不受,岂同木石?虽痛,心性不受。”慧能赞许他,就付了法。神会门下主流的传说,又不同,如《中华禅门师资承袭图》,引《祖宗传记》说:和尚问:知识!远来大艰辛,将本来否?(神会)答:将来。问:若有本即合识主。答:神会以无住为本,见即是主。大师云:这沙弥争敢取次语!遂以杖乱打。师于杖下思惟,大善知识历劫难逢,今既得遇,岂惜身命!《圆觉经大疏钞》卷三之下也说:“因答无住为本,见即是主(原误作“性”),杖试诸难,夜唤审问,两心既契,师资道合。”宗密所传的问答,“无住为本,见即是主”,为神会所传禅法的特色。这是将神会禅学的要义,作为初相见时的问答了。这种问答,都表示了神会的伟大,利根顿悟。《曹溪别传》与《祖宗传记》,都说神会受到六祖的赞许,成为曹溪门下的密受正法者。这里面,慧能打神会几下,是共同的,而神会门下表示神会的利根顿悟,是《坛经》所没有的,如《坛经》是神会门下所作,那神会初见六祖的问答,是不会如《坛经》那样的平实了!(三)有关禅法内容的论到禅法的内容,论证是不大容易的,这里从容易了解的说。如“无念”,《坛经》重于念是自性所起的作用,神会重于“不作意”的无念。
《坛经》以“摩诃般若”为主,而神会一律改为“金刚般若”。这两点,已如上面所说。现在就胡适自己所知道的,略加评论。《神会集》(卷八十九)说:大概《坛经》中几个重要部分,如明藏本的行由品、忏悔品,是神会用气力撰著的,也许是有几分的历史的根据的。尤其是忏悔品,《神会语录》里没有这样有力动人的说法,也许真是慧能在时的记载。此外,如般若、疑问、定慧、坐禅诸品,都是七拼八凑的文字,大致是神会杂采他的语录凑成的。付嘱品的一部分大概也是神会原本所有,其余大概是后人增加的了。为什么知道《坛经》是神会(或门下)所造?主要是因为般若、坐禅等品,部分与《神会语录》有近似的文句。那么,忏悔品——见自性(三身)佛。自性忏悔,自性归依等,就是“受无相戒”部分,不但《神会语录》里没有这样有力动人的说法,而是在现存有关神会的作品中,几乎没有这一类思想。神会在《坛经》中所说的戒,是一般的“斋戒”;忏悔偈与北宗相同。《语录》中部分的文句相近,被作为从《语录》中七拼八凑所成。而《语录》中没有这类思想,没有这种有力的文字,那胡适凭什么证据,不说这与神会无关,而说这是神会用气力写成的?到这里,胡适的考据法——“有几分证据说几分话,有七分证据不能说八分话”的信条,显然已抛到九霄云外,滑进了爱这么说就这么说的境界。而且,既觉得“也许是有几分历史根据的,也许真是惠能在时的记载”,为什么还要说没有根据的话,一定要说是神会用气力撰著的呢!胡适所列举的证据,早已一一证明其误解。而从《坛经》自身——有关慧能与神会的事迹,论证为与神会及神会门下的传说不合。所以,问题可以总结的宣告:一,《坛经》决非神会或神会门下所造。二,神会门下补充了一部分——《坛经》传宗。六胡适为了中国哲学史,接触到中国的禅宗史。在巴黎、伦敦、发现了有关神会的作品,比对敦煌本《坛经》而作出神会造《坛经》的结论。他的结论是不足取的,但在禅宗史的研究上,仍旧是有贡献的。胡适说:“一千多年中,几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位,历史上最不公平的事,莫有过于此事了。”(《神会集》卷七十三至七十四)这不能说不是实话;凭他的努力,神会北上努力于南宗的事迹,被发掘出来,这不能不说是难得的!尤其是有关神会的作品,他一再搜求,校正发表,对禅学及禅宗史的研究,给以参考的方便。考据,原不是以绝对的姿态来表示自己,任何大学者,也可能会有错误的,在研究的立场,即使是错误的,能引出问题,或搜集资料,对后来的研究者,也还是有所帮助的。所以,我并不以胡适论断的错误而轻视,觉得在禅宗史的某一环节上,胡适是有了良好的贡献!他的论断错误,是不幸的。一个主观的因素,引他踏上错误的歧途。他在海外发现有关神会的作品,如哥伦布发现新大陆一样的使他狂喜。他在《荷泽大师神会遗集》的《自序》中说:幸而他的语录,埋藏在敦煌石窟里,经过九百年的隐晦,还保存二万字之多,到今日海外归来,重见天日。
使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论,使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩,使我们得推翻道原契嵩等人妄造的禅宗伪史,而重新写定南宗初期的信史——这岂不是我们治中国佛教史的最应该感觉快慰的吗?他是怎样的欢喜!他不是佛教徒(还是十足的非宗教者),但就是这点古籍重光的收获,使他欣慰。使他佩服神会精神的伟大,不满神会的功绩被埋没,而立意要为他表扬一下。对于神会,他是多少有点感情了。然而,他虽然找到了有关神会作品,(民国十九年前)还没有见到东山门下与双峰的禅书,对南岳、青原门下,也没有认真的去认识一下。这样孤立的、片面的研究,使他过高的估计了神会。神会在他的心目中,越来越大,再也没有记得禅宗里还有别人,使他落入神会造《坛经》的歧途(大有非神会就没有人会写的样子)。他的“南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者——这是我们的神会”!这种革命时期的宣传标语,与实际距离太远。而“在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响”,更是吹得离了谱。我想,假定神会读到他的文章,也会被吹得哭笑不得的!我读胡适有关禅宗史的文章,有一点难以理解,就是他笔下的刻薄,有时刻薄得出乎常情。例如说到天宝安禄山兵起,他说“当日备受恩宠的北宗和尚也逃散了”(《神会集》卷六十八)。后来又在上眉批,加上一笔“也许靠拢了”。这是用心刻薄的流露,与考据无关。
他不是说和尚“捏造”,就说“作伪”。在古代,禅宗在传说中,传说是有流动性的。附会与作伪,都不能说没有。然作伪与附会不同;附会与传说的变化不同。没有确实的证明,是不宜笼统的、任意的看作捏造与作伪的。我总觉得胡适的心是有问题的。最近,读到他给浩徐先生的信(《胡适文存》第三集一二五至一二六),才恍然明白。他在信上说:浩徐先生!……我自己自信,虽然不能杀菌,却颇能捉妖、打鬼。这回到巴黎、伦敦跑了一趟,搜得不少据款结案的证据,可以把达摩、慧能,以至西天二十八祖的原形都给打出来。据款结案,就是打鬼。打出原形,就是捉妖。这是整理国故的目的与功用,这是整理国故的好结果。整理国故(中国固有文化),研究禅宗史,原来只是为了捉妖、打鬼。对禅宗史来说,只是想到禅宗史里捉虱子、找缝隙,以发现捏造与作伪为目的。这是什么治学态度!存着这样的心理,考据也好,历史学也好,都如戴起凹凸镜,非弄得满眼都是凹凸歪曲不可。这也难怪胡适禅宗史的离奇,以及到处流露恶意了。古书中有老妖、老鬼会吓人,我也相信是有的。但近代人的作品,不也一样是妖鬼乱窜?不也会吓人而使人盲从吗?让我顺手列举几则出来:胡适于1952年9月,写了一篇《〈六祖坛经〉原作〈坛经〉考》(《胡适手稿》第七集九一至一〇〇)。考据了一回,抄了几段经文,认为《坛经》是“以清净心为人演说名为法施”的意思。文中说:“那位不懂得《坛经》原意的和尚,妄改作土的坛。”到了1959年2月20,他又批到:“后来我看了神会坛语的两个敦煌本,我也不坚持《坛经》的说法了。”话说得那么轻松,横竖那位不懂得《坛经》原意的和尚,骂已被骂定了。1960年1月6日夜,胡适写了一篇《能禅师与韶州广果寺》(《胡适手稿》第七集一〇三至一一一)。引唐宋之间《自衡阳至韶州谒能禅师》及《韶州广界(果)寺》诗。日本从中国唐朝取去的《大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师之碑文》。《旧唐书·方伎传》“惠能住韶州广果寺”。这些证据,只能证明惠能住过广果寺,而胡适一心要打鬼、捉妖,竟否定佛教所传的大梵寺、法兴寺、宝林寺,都是伪造的。他说:这些和尚们,作伪书是用不着考据的。捏造地名、寺名、人名,岂不更方便、更省事吗?胡适的“考据”多吓人!我同意,古代的和尚,是不像胡适那样考据的,他们是自身的经验,听人的传说。慧能住在广果寺,是没有问题的。问题在当时的韶州,只有一个广果寺吗?慧能一生只住在广果寺吗?我敢断定:胡适也是用不着考据的。别的我不知道,宝林寺是慧能住过的地方。宝林寺是古名,中宗初改为中兴寺,神龙三年(707),下敕要当地为惠能修造寺院,并赐额“法泉寺”。这是传说极为纷乱的《曹溪别传》的传说。传说虽然纷乱,而慧能住宝林寺也就是法泉寺,却非常确实。现存《唐大和尚东征传》,是鉴真东渡日本的行程实录。如《传》(大正五一·九九一下)说:乘江七百里,至韶州禅居寺,留住三日。韶州官人又迎入法泉寺,乃是则天为慧能禅师造也,禅师影像今见在。后移住开元寺。……是岁天宝九載也。……后游灵鹫寺、广果寺,登坛受戒。至贞昌县,过大庾岭。天宝九年(750)鉴真在韶州游历的寺院中,法泉寺是则天为慧能造的,与《别传》所说相合。法泉寺以外,别有广果寺,可见慧能的住处是不止一处的(旧传有十三处)。和尚的寺院多,书也不少。见到一小部分,就武断的抹煞一切,就考据而论,已经是偏激、武断,何况还大骂和尚不要考据,捏造、作伪。当时韶州有多少寺院,慧能住过几处寺院,胡适又何尝考据过!考据而心里有鬼,与法官问案而胸有成见一样,是难得公平正确的。我以为,史的考据,是为了明了事实的真相。文献既不一定充分,而谁也不能遍读一切书。所以在考据论断时,先要不预存成见(心里没有鬼),客观的,平实的表示自己的意见。谁能保证自己不会错呢?无论是对古人,对现代人,落笔不要过分的肆无忌惮,大吹大骂,说话要为自己留点余地才得!