书城宗教六祖坛经浅析
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第38章 附录 印顺法师撰《神会与坛经》——评胡适禅宗史的一个重要问题(2)

又可知此种驳议,不会出于慧能生时,乃是神会驳斥普寂的话。慧能生时,不会有那样严重的驳论。因为慧能生时,普寂领众不过数年,他又是后辈,慧能怎会那样用力批评。但若把《坛经》中这些话,看作神会驳普寂的话,一切困难都可以解释了。普寂是慧能的后辈,慧能当然不会批评普寂。然《坛经》所批评的,是普寂所创立的吗?如普寂有所禀承,在慧能生前,或者比慧能更早,这种“看心、看净、不动、不起”的禅风已经存在,那为什么不可能是慧能的批评呢?胡适一口咬定《坛经》所批评的是普寂,只是凭一部《神会语录》。其实禅宗史的发展,是不能凭一部《神会语录》而可以充分了解的。如“一行三昧”,出于《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》(梁曼陀罗仙所译)。四祖道信在双峰引用了“一行三昧”,与《楞伽经》的“诸佛心”相统一。智者在玉泉寺说《摩诃止观》,早就以“一行三昧”为常坐三昧。道信引用一行三昧也是重于坐的,如杜朏(约713年作)《传法宝记》说:(道信)每劝诸门人曰:努力勤坐,坐为根本,能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用。从道信修学的荆州玄爽,也是长坐不卧的,如《续高僧传》卷二十(大正五〇·六〇〇上)说:往蕲州信禅师所,伏请开道,及发幽微。后返本乡,唯存摄念,长坐不卧,系念在前。坐,原是禅的好方便〔威仪〕,道信是重视一行三昧而常坐的。禅有常行的“般舟三昧”,常坐的“一行三昧”,又行又坐的“方等三昧”,在行住坐卧一切生活中修的“觉意三昧”;坐只是学禅的一种〔威仪〕形式而已。但一经道信提倡,门下翕然成风,终于东山门下极大多数以为禅非坐不可,这就是慧能所要批评的。“不动不起”,就是迷执一行三昧法相的“直言坐不动,除妄不起心”,这哪里是“出自北宗门下的普寂”?什么是“看心”“看净”?这也是渊源于道信,经五祖弘忍而大为发展起来。如杜朏《传法宝记》说:自忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心。忍是弘忍,弘禅于652—675年。如是弘忍弟子潞州法如,弘禅于685—689年。大通是玉泉神秀,弘禅于690—706年。自弘忍以来,“念佛”“净心”——“看心”“看净”,成为东山门下最一般的禅法。如传为弘忍所说的“修心要论”,传为神秀所制的“五方便”(第一“离念门”),都是这样,这都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手里,精简为“凝心入定、住心看净、起心外照、摄心内证”四句诀,这是见于《神会语录》的。神会一再反对的,以四句诀为主,但《坛经》却没有批评这四句。慧能与法如、神秀同门,不可能批评普寂,难道不可以批评法如与神秀时代的禅风吗?其实,东山门下“念佛”“净心”流于形式的事相的禅风,北宗学者杜朏也在慨叹批评了。如《传法宝记》说:今之学者,将〔齐念佛、令净心〕为委巷之谈,不知为知,未得为得!……悲夫!岂悟念性本空,焉有念处!净性已寂,夫何净心!念净都亡,自然满照。於戏!僧可有言曰:四世之后,变成名相。

信矣!这位北宗学者在慧能生前,就对当时的“净心”方便,加以批评,慧能为什么不能批评呢?了解禅宗的当时史实,确信《坛经》所批评的,是东山门下最一般的禅风(慧能也出于东山门下,但是深一层的禅)。神会继承慧能,也就批评当时禅学(所以部分与《坛经》相同),而主要是批评神秀门下普寂的禅学。慧能批评神秀(其实是东山门下的一般禅风),神会批评普寂,师资相承,与历史是完全符合的。不知道黄梅(四祖、五祖)以来的一般禅风,但凭一部《神会语录》以“辟当时的禅学”为例,想证明《坛经》为从《神会语录》中抄出凑成,这怎么能成立呢!再评第四例“论《金刚经》”:原书引《坛经》及《神会语录》,以表明“论《金刚经》”部分,文义大同。神会是慧能弟子,继承师说,可说是当然的事,然胡适却引用来证明《坛经》是出于神会的,这就不能不略加说明。《坛经》所说的,主体是《说摩诃般若波罗蜜法》,并分别解说“摩诃”“般若”“波罗蜜”。“摩诃般若波罗蜜”,是渊源于道信(四祖)所传的《文殊所说摩诃般若波罗蜜》。《坛经》说到“持《金刚经》一卷,即得见性”,并多次说到,但这只是举当时佛教界、禅宗所通行的《般若经》,使人受持,而并非以《金刚般若波罗蜜》为主体的。慧能以《摩诃般若波罗蜜法》为主,而劝人持《金刚经》;到神会就以《金刚般若波罗蜜》为主,并把“摩诃般若”都改为“金刚般若”了。如《坛经》说:摩诃般若波罗蜜,最尊最上最第一!无住无去亦无来,三世诸佛于中出。这四句,似乎是成语。慧能引用了,更一句句的分别解说。神会极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》,造了一部《顿悟最上乘论》,编入《南宗定是非论》(《神会集》卷二百九十七至三百一十一)。这部论也引用这四句,却改为:金刚般若波罗蜜,最尊最胜最第一,无生无灭无去来,一切诸佛从中出。又如《顿悟最上乘论》,广引《金刚般若》、《胜天王般若》、《小品般若》,而一切功德都归于《金刚般若》,如引经说:是故经云:若人满三千大千世界,用一切珍宝造七宝塔,高于梵天,不如诵持《金刚般若波罗蜜经》。这一段,显然是引用“大品”或“小品”的帝释问部分,并非《金刚经》,而神会又把“摩诃般若”改为“金刚般若”了。

慧能以“摩诃般若波罗蜜法”为主,而劝大家持诵易于奉持的《金刚经》。到神会,专提《金刚般若波罗蜜》,而把“摩诃般若”都改了。比对《坛经》与神会所说,只觉得由《坛经》而发展到神会,看不出从神会而到《坛经》的任何迹象。如真的是从《神会语录》七拼八凑而成《坛经》,那为什么《坛经》保持古传的“摩诃般若”,而不如神会那样的一切改为“金刚般若”呢?评第五例“无念”:《坛经》立“无念为宗”,神会也立“无念为宗”,正可见法门是有所承袭的。然关于“无念”,曹溪慧能的原义,可能近于神会,但敦煌本的“无念”,却是“近于南方宗旨”的,与神会说多少有点距离。神会说“无念”,略有两个意义:一,称悟证的境地为无念(敦煌本也有此义);二,以“不作意”为无念,无念是不起心,没有念的意思。神会大大应用了“不作意”一词,这是《坛经》敦煌本所从来没有的。敦煌本反对不念不思,如说:莫(若?)百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生。若百物不思,当令念绝,即是法缚,是名边见。依敦煌本的见解:“为人本性念念不住,前念今念后念,念念相续,无有断绝。若一念断绝,法身即离色身(死了)。”敦煌本肯定我们当前的一念(念念),念念不住,也就是本来是无住无著,解脱自在的。念是不可能没有,没有就是死了。这不是悟者的境地,是凡圣一如的。由于随境而转,念便住著了,不得解脱。只要“于一切境上不染名为无念,于自念上离境,不于法上念生”,就得了。直指人类当前的一念,本来解脱,“无念”是肯定的,近于洪州门下的“触类是道”。神会的“无念”,着重于“不作意”(否定的),不是有点貌合神离吗?这样,敦煌本的无念,与神会说的差别,被发现出来了。敦煌本(胡适也引用此文)说:无者无何事?念者何物?无者离二相诸尘劳。真如是念之体,念是真如之用。敦煌本说“念是何物”?念是名词,是问“念是什么”?所以回答说:“念是真如之用。”这就是说:念是自性所起的作用;是自性(或“本性”)的用,所以本来就是念念不住的。《神会语录》所说不同,如说:问:无者无何法?念者念何法?答:无者无有云然,念者唯念真如。……言其念者,真如之用,真如是念之体。《神会语录》的“念者念何法”?念是动词,是问念的是什么。

所以回答说:“念者唯念真如。”神会说无念,偏重于遮遣的“不作意”,不像敦煌本那样,肯定当下的一念。这是禅者的偏重与派别问题。胡适依明藏本,为敦煌本补上一句“念者念真如本性”,也许合于慧能的原意,但与敦煌本的体例不合。慧能、神会与敦煌本的“无念”说有关,这是不会错的。说敦煌本是神会或神会门下所造,决定是不对的。胡适在几个名字上看来都是差不多,但在我看来,内容的差别大着呢?这样,第二例“坐禅”,也可以解说明白了。敦煌本说:外于一切境界上念不起,为坐。见本性不乱,为禅。《神会语录》是说:“今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅。”敦煌本是肯定当前一念的,看作自性的作用,不可能没有的。所以说“外于一切境界上念不起为坐”,是说“于自念上离境,不于法上念生”。神会但说“念不起”,还是“不作意”的意思。念是不可能没有的,不可能不起的。但说“念不起”,依敦煌本来说,这句话是有语病的。第五例“定慧等”:所引敦煌本及《神会语录》,句义都是一致的,这应该怎样解说呢?从上面以来,对胡适所列举的证据,已一一的加以论证。“更无可疑的证据”——“竟成《坛经》传宗”,是误解了。不知“《坛经》传宗”是一项付法制度,而误解为造一部《坛经》与《传宗》。“很明显的证据”,确是神会门下,为了“《坛经》传宗”而增补一部分。如就此而说《坛经》为神会所造,就犯了少分而概全体的谬误!“最重要的证据”中,“辟当时的禅学”与“论《金刚经》”。证明了《坛经》所说在前而神会说在后。“无念”与“坐禅”,证明了敦煌本的见解与神会不完全相同。剩下这最后一则——“定慧等”,文句意义都相同,应该说神会继承慧能的成说呢?还是说从《神会语录》中七拼八凑出来的呢?我想胡适如健在人间,也不能不说神会继承慧能的了!总之,胡适所举的种种证据,经审细的研讨,没有一条是可以成立的。所以,神会或神会门下造《坛经》的论断,不能成立,不足采信!五现在还要进一步的,提出我的“最重要的证据”来推翻胡适的主张。

“我的根据完全是考据学所谓内证,《坛经》中有许多部分和新发见的《神会语录》完全不同”,足以证明《坛经》不是神会门下所造的。敦煌本《坛经》而与神会门下所说相合的,只是“《坛经》传宗”的小部分而已。(一)有关慧能的1慧能的隐遁与弘法年代:如《坛经》(以下都是敦煌本)说:汝去努务,将法向南,三年勿弘此法。韶广二州行化四十余年。五祖弘忍告诉慧能“三年勿弘此法”,是说得法以后,回到南方,要过三年的隐遁,然后可以出来弘法。“三年”,与圣寺本作“五年”,这或是传写的错误。弘法的时间,是四十多年。《坛经》所说极简,意义却很明白。这在《神会语录》(石井光雄本)中,说慧能是二十二岁去黄梅得法的。没有说到多少年不弘法,只是说:能禅师过岭至韶州,居曹溪山,来往四十年。与《坛经》说不合,但距离还不太远。在神会晚年,及神会门下的传说,就与《坛经》完全不合了。神会晚年,托王维撰《曹溪能禅师碑记》(《全唐文》卷三百二十七)说:〔弘忍〕临终,遂密授以祖师袈裟,谓之曰:物忌独贤,人恶出己。予且死矣,汝其行乎!禅师遂怀宝迷邦,销声异域。众生为净土,杂居止于编人;世事是度门,混农商于劳侣。如此积十六载。碑中有两个传说:一,临终密授说:五祖弘忍将去世(675),将法付给慧能。后来神会门下别派——《曹溪大师别传》,是以此说为主的。二,十六年隐遁说:慧能得法以后,过了十六年的隐遁生活(与《坛经》的“三年”或“五年”说不合),才出家弘法,这是神会门下主流所采用的。这两说,是矛盾而不能并存的,传说在神会门下,而王维都记录下来。不但这二说是自相矛盾的,无论那一说,都是与《坛经》“行化四十余年”说不合。2.十弟子分化一方:《坛经》曾这样说:大师遂唤门人法海、志诚……神会。大师言:汝等十弟子近前!汝等不同余人,吾灭度后,汝各为一方头。吾教汝说法不失本宗。……大师言……十弟子已后传法,递相教授一卷《坛经》,不可失本宗。法海为首(《坛经》的记集者)的弟子,与别人不同,都是分化一方的首领,这就是传法。在中国禅宗的开展中,黄梅四祖以来,有两种传法说,互相对立。一,一代付一人的付法说,这是印度旧有的付法说。二,多头分化,如认为彻悟了的,就付法,给予分化的责任。