更有甚者，佛学在自身羽毛丰满之后，已经不再满足于通过宣扬“佛即周孔，周孔即佛”孙绰 ：《喻道论》，见《弘明集》，卷三，《四库全书》本。来壮大自身。相反，佛学也走出了对儒学与道家的假借，更希望成为重建人间秩序的主导性话语。在当时，认为应该“以尧舜之道治世，以如来之行修心”语见《续资治通鉴长编》，卷二十四，太平兴国八年十月甲申条，《四库全书》本。、“以佛修心，以道养生，以儒治世”语出孝宗的《原道辨》，见《玉海》，卷三十二转引，《四库全书》本。按，此本从白居易之“以儒治身，以释治心”转来。这是当时大多数士大夫的普遍看法。这无异于认为儒学与佛老各有胜场，儒学只能治外，而佛老更长于治心，其实质上是要从本末之辨的角度强调佛老是本，儒学是末这正是契嵩、智圆所宣讲的观点。他们以儒为迹，以佛为体。表面上宣扬三教合一，其实质是在为佛教争正统。如契嵩就强调：夫迹者属教（即儒），而体者属道（佛），非道则其教无本，非教则其道不显，见《镡津集》，卷九，《万言书上仁宗皇帝》，《四库全书》本。另外，大家在引述宗密所谓强调“三教合一”的思想时，一般也都会引用这一段话：“孔老释迦，皆是至圣。随时应物，设教殊涂。内外相资，共利群庶”云云，其实宗密在下文中紧接着就提到：策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意，而有实有权。二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。而且，宗密的《原人论》首先就是《斥迷执》，在抨击所谓儒道的“迷”。可见，宗密同样是在为佛教争正统。是要彻底把儒学逐出“内圣”的领域。在这一前提下，宋儒不能不群起而反击之，不能不高扬儒学之旗帜，强调自身由体达用、由内圣到外王的贯通性——强调名教中自有胜地，儒学对人间秩序的重建也不需要假借佛学的“本”。这是他们大力宣扬儒学与佛老之辨的基本出发点。总之，在唐宋之际给儒学带来的，不是喜悦，而是挑战，是触动自身根本的危机感。这和佛学对明代儒学的影响，不可同日而语。
当然，正像是许多学者所提出的，佛学的壮大本身也给儒学的复兴提供了诸多刺激。这一点大家讨论已多，这里不再详论。
穷则思变。困境中的儒学也正积聚着变革的力量，上文提到的各种外缘也为此变革的适时出现提供了丰富的资源，而宋代特殊的历史也为此变革的出现提供了良好的外在环境：自唐宋之际开始，中国社会发生了深刻的变化，进入了所谓的“亚近代”。随着相沿已久的门阀制度以及与此相关的官吏选拔制度退出历史舞台，随着宋代崇文抑武政策的有力推行，具有知识分子特征的文人士大夫阶层参政的主体意识空前高涨，一跃成为社会政治文化生活的主力军。在当时，文人士大夫的地位不但超越了汉唐，其政治活动的空间之大也是明清士大夫所无法望其项背的。事实上，不管王安石发动的新政受到后人多大的抨击，但其能为君所用，有一伸抱负的幸运，这几乎是后人可望而不可及的理想。在这一大背景下，文人士大夫掀起了一股誓与帝王“同治天下”的浪潮。这是他们政治主体意识的自觉，也有力地推动了儒学大变革的出现。
余英时先生在细致地比较了唐宋士大夫的异同后，指出：“以天下为己任”可以视为宋代“士”的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有，它也表现在不同层次与方式上面。
这批士人给自己的基本定位，既不是哲学家，也不是思想家，而是以儒学为基本信仰的封建士大夫。在当时，相对宽松的客观环境给了他们以无限的希望，使他们把重建人间秩序的努力重点放在了“格君心之非”上。而汉唐儒学的偏失和王安石变法则从反面提醒了他们正人心对于治国安天下的奠基性作用。在这一前提下，他们强调“心术”在经世致用中的奠基性作用，把主要的精力放在了大讲正心诚意上，并由此提出一系列的心性理论与践履工夫。这些都是可以理解的。他们虽然高谈道德性命，却并没有脱离经世致用这一大局，也没有陷入一味地清谈。他们更没有仅仅要为自己寻求“安身立命之所”，或者只是要追求个人的向上超越，而主要是为了寻求治国平天下的良策，至少是要为此有所贡献。一句话，宋儒虽以高谈道德性命为特色，但却没有冲淡他们对社会现实的强烈关注，没有冲淡他们的现实批判精神。
总的看来，这批士人重建人间秩序的努力可以体现在两个方面：一是通过为己之学实现内（心之全体大用）与外（众物之表里精粗）贯通的境界，以解决自汉唐以来儒学流于口耳化和庸俗化的弊端。这又被他们认为是经世致用的前提。二是通过对儒与佛老异同的区分，大力批判好高恶卑、务内遗外、独善其身、一味求乐等为学和做人的态度，以维护儒学的基本价值，维护以儒学为核心的社会秩序。他们的这些活动虽然在总体上给人一种其只重内圣，不重外王的印象，但是事实却远非如此。导致上述印象产生的的原因非常复杂，也远远超出了本文所讨论的范围。不过，一个基本的历史事实是，在党争不断的整个宋代，宋儒们始终难以把得君行道的可能性转变为现实，因此他们只能把精力投放在讲学和传道这些为经世致用做准备的工作上。对于以“与道共进退”为立身准则的他们来说，独善其身更多是出于不得已，也未尝不是在传达其居明夷而待访的苦心。明白了这一点，我们就不会仅仅把朱子解读为经学家、思想家、哲学家，才会看到其内心深处的更多消息。
这一变革是全方位的，广泛涉及到政治、学术、生活、文学诸领域。它自唐代已经开始，在宋代更盛。这场变革的主导者，正是代表新“气象”的宋儒，尤其是自居为新儒者。他们多出自寒门，不但与唐代士大夫不同，也与两汉魏晋的士族中人不同。就“气象”而论，他们以自己的身体力行重新诠释了先秦“狂者胸次”的内涵。钱穆先生就此指出：
他们重新抬出孔子儒学来矫正现实，他们用明白朴质的古文，来推翻当时的文体。他们因此辟佛老，尊儒学、尊六经，他们在政制上，几乎全体有一种革新的要求。他们更进一步看不起唐代，而大呼三代上古，他们说唐代乱日多，治日少。他们在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，而又带有一种宗教狂的意味，与唐代的士大夫恰恰走上相反的路径，而互相映照。因此他们虽则终于要发挥到政治社会的现实问题上来，而他们的精神，要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味。
他们是典型的进取者之狂，是淑世者之狂——这种狂直接承自孔孟。这种狂和唐“宋代文人常自称‘疏狂’张海鸥：《宋代文化与文学研究》，中国社会科学出版社，2002年版，下同。”的情况，形成了鲜明的对照唐宋之际文人对疏狂的吟咏，可参看上书之介绍。也每每被世俗者视为怪异，一再遭到扼杀。
这场变革，首先体现为儒者们对于自我革新的强烈自觉，体现为其强烈的批判和自我批判意识，体现为其对儒学之根本精神的重新定位。借用梁启超先生的话说，就是“凡一新学派初立，对于旧学派，非持绝对严厉的攻击态度，不足以摧故锋而张新军”宋儒对汉唐儒的弊端感受最深，故其对之的批判也最严厉。其批判的焦点，主要在于汉唐儒学的“失本”：批判汉唐儒学关注了许多非本质性的东西，使儒学的基本精神受到了遮蔽。由此，他们大力呼唤儒学向自己的核心精神的复归。不妨以程伊川为例：在其著名的《颜子所好何学论》一文之起首，伊川即提出一石破天惊之观点：
圣人之门其徒三千，独称颜子为好学。夫诗书六艺三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？学以至圣人之道也。《二程文集》，卷九，《伊川文集·杂著·颜子所好何学论》，《四库全书》本，下同。
在汉唐儒者看来，游夏之学是孔孟学的真谛，其内容是客体化了的种种知识，是种种典籍。而伊川此论，正是对此旧说的全面颠覆——刻意突出了颜子之学较之于“三千子”之学（主要是游夏之学）的独特性。在他看来，颜子之学才是儒学的大本所在。它不是指“博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言”的外在学问，而只是指“正心养性”，指返求诸己的学问。这就突出了学圣人之道与俗学的区别：是求诸己和求诸外的区别，是为己之学和为人之学的区别，更是本与末的区别。这篇文章更是传递出了一个信号，那就是儒学正在酝酿着变革与转向：从注重外在的知识回到注重人本身，从注重人的外在方面转到注重人的精神世界，注重人的主体世界，注重人的本质即人性的充分实现。此文亦如锋利的剃刀，剃去了那些被认为是外在于儒学基本精神的东西，使得儒学重新恢复了其鲜明的个性，也使宋学之新的一面清晰地凸现了出来。当然，伊川的这一说法并不是一个独立个案。在他之前，周敦颐就强调“文所有载道”周敦颐：《通书·文辞第二十八》，《四库全书》本，下同。把矛头指向了当时流行一时的辞章之学，而后来的儒者们也多次把文章、训诂和异端作为儒者的对立面，大力加以批判。所有这些，其目的都是要凸现儒学的基本精神传统，要为新儒学的诞生摇旗呐喊。伊川等人坚信，本立而道生，一个人只要做好了成圣之学，也就为治平之学奠定坚实的基础。在这一思路下，儒者面向自我的“尊德性”，面向道德性命之学，就不止是对个体自我的立命安身有意义，而是成了其伸展治国平天下之报复的起点和根本。如果我们细致地考察自初唐到理学兴起之际的思想发展脉络，就会发现这同时也展现为儒学逐渐强调由内圣开外王的过程。当然，在这里，小程子对儒学中智识传统一面的激烈批判也会产生负面影响——会有把儒学这一治平之学化约为道德之学的嫌疑。而朱子的一大功绩，也正在于能够及时发现这一流弊，并通过强调下学、强调在分殊中见理一、强调格物致知的为学之法来纠正之。
同样，我们也能在宋人之言论中，看到他们对曾点之志的强调，看到他们对于事为之末和大本达道的区分。这一区分，与伊川的上文意图是相通的。我们说，虽然宋人“寻曾点之乐”的动机有很大的差异，不能一概而论。但是有一点可以肯定，那就是他们的“寻曾点之乐”，是对儒家所自有的理想之境的向往和追求，是在借曾点之言志来明孔子之志，是要去寻求儒学的大本。这是一种泛化了的“希圣”、“希贤”之心。“曾点气象”就是在这一大背景下，受到时人的热切关注的。它虽然只是此大背景下的一个小结果，但此一结果却体现着宋儒的基本精神。
这一变革的具体途径，化用李景林师的话说，就是儒学重新向的她的“虚”的“本”——向儒学的基本精神复归，就是要确立新儒学在重建社会秩序中的主导地位。而儒学的本，就是“希圣希贤”和成德成圣。当然，儒学在向原始儒学复归大旗下的种种努力，未尝也不是在开新——“阐旧邦以辅新命”，从来都是中国传统哲学的根本特色。就本文而言，宋儒之新“气象”更多来自于其借复古而开新。惟其以复古的形式出现，故“希圣希贤”就成了这场变革的基本口号。
我们知道，儒学有着悠久的“希圣”传统，自孔子首提“宪章文武，祖述尧舜”开始，这一传统就一直在延续着，甚至于韩愈（字退之，768—824）还郑重地提出了“学圣人之道”的口号，并以此来回应佛老与“俗学”的挑战。但是，直到理学兴起之后，这一口号才真正转变成了具体行动，也才出现了人人竞言“希圣、希贤”的壮观局面。而寻“与点之乐”的问题随之也被突出了出来。
由此，儒者们对“曾点气象”问题的关注，也就折射出了其对于“圣贤气象”的不同理解，折射出了他们对于最终修养境界的不同理解，乃至于他们为了臻至这一境界所用工夫的不同，最终折射出了不同流派之间的思想互动关系。这样，通过对该问题的讨论，努力强化并突显儒学有别于佛老的根本性价值观，同时将“气象化”了的理学人格理想牢牢限定在成圣问题，以及如何由此推动社会整体道德水平的提高这一根本问题上，这也是“曾点气象”被人关注的原因之所在。难怪陈来先生会认为：
在孔门传统中本有“曾点之乐”的一面，孔子也表示过“吾与点也”的意愿。而这个问题在宋明理学则成为一个基本的问题，获得了古典儒学中所没有的重要意义。
在这里，陈先生所说的“古典儒学中所没有的重要意义”，指的就是理学中对“曾点气象”的讨论，关涉的是理学所独有的问题。这也是我们强调“曾点气象”更是一个理学独有话题的原因所在。因而，对此问题的研究也就成了我们把握理学基本精神的重要门径。
不过，虽然宋儒都有着治国平天下的热情，但是在实际生活中，除了王安石特别幸运地实现了其“得君行道”的理想之外，绝大多数儒者都像朱子那样在苦苦等待时机中度过了一生。于他们，只能牢守孟子“穷则独善其身，达则兼善天下”《孟子·尽心上》。的古训，尽自己的所能去修自己的“在我者”，去做那些为“得君行道”做准备的工作朱子即指出：大抵修身、齐家、治国、平天下，皆学者分内事，而其先后固有序矣。读书求义理，乃格物致知之事，所以发明正心诚意之端也。学者不本于此，乃欲责成于人民社稷之间，求其必当于理而无悖，吾见其难矣。见《文集》，卷七十，《记谢上蔡论语疑义》。因此，宋儒重建人间秩序努力就具有了更为宽泛的意义。它既表现为“得君行道”、治国平天下的政治活动，也表现为在小范围内的“化民成俗”，还表现为传道授业，著书立说，指示为学之方等。但是，我们并不能因为他们在多数时间谈的只是面向个人的道德性命工夫，就忽视他们作为儒者的基本立场，乃至误认为他们所强调的就只是个人的超越问题。在这里，余英时先生的观点也是本文审视理学家们之论“曾点气象”的基点：
分析到最后，无论“上接孔、孟”，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。尽管我们在后文中对朱子就“曾点气象”的讨论，更多涉及的是一系列道德心性的问题，我们还是要注意到朱子种种思想所指向的，正是上述终点和目的。
§§§第三节 宋儒“曾点气象论”的演变及其精神
一、朱子前“曾点气象论”的演变
我们在上文中已经对“曾点气象”的基本概况与时人关注此问题的原因略有叙述。为了加深大家对此问题的了解，这里有必要对在朱子之前理学中讨论“曾点气象”的整体面貌做出分疏。需要指出的是：自宋初到朱子之前，人们对曾点及“曾点气象”的讨论很散，本文也只是选择其中具有代表性的材料略作介绍，其目的只在于揭示理学中讨论该问题的大致演变，揭示他们在讨论该话题背后体现出的深层问题，实不以穷尽材料为目的。