他认为，世界上的事物尽管千差万别，但道理只有一个：“以理揆之，万物一贯也。”因此，由小可以推大，由近可以及远。人为“倮虫之长，为智最大”，假若“能执人理”，能“用天之利，立人之纪”，就能使人理胜于天理。反之，若是纪纲败坏，天理就要取胜。在尧舜的时代，事情的成败是不归乎天的；只有在乱世，人们才动辄称引天命：“幽厉之诗，首曰上帝，不言人事”；“在殷高宗，袭乱而兴。心知说贤，乃曰帝赉”（《天论下》）。他最后的结论是：天不预乎人。和柳宗元的《天说》相比，刘禹锡的《天论》显得很长。其中比较详细地分析了人在什么情况下会把事情成败、吉凶祸福归乎天，什么情况下不归乎天。但是，他最终的结论仍然是：社会的治乱完全是人的事情，与天无干，因而人的吉凶祸福也与天无干。所以，当柳宗元看到他的文章以后，觉得和自己的意见并没有什么差别，于是在给刘禹锡的信中写道：发书得《天论》三篇，以仆所为《天说》为未究，欲毕其言。始得之，大喜，谓有以开吾志虑。及详读五六日，求其所以异吾说，卒不可得。其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃吾《天说》传疏耳。无异道焉。谆谆佐吾言，而曰有以异，不识何以为异也。（《答刘禹锡〈天论〉书》）柳宗元的分析符合事实，在根本立场上，刘禹锡和柳宗元是完全一致的。他们都认为，社会的治乱和人生的祸福，完全是人的事情，与天无干。在确定了刘禹锡基本立场的基础上，柳宗元又分析了刘禹锡在理论上的自我矛盾。柳宗元认为，刘禹锡理论上的矛盾，首先是把天与人分而为四。所谓分而为四，是说刘禹锡认为天有两个功能或两种作用，一是生植，二是无秩序的混乱状态，或者叫做天理。与此相应，人也有两个功能：子所谓交胜者，若天恒为恶，人恒为善。人胜天，则善者行。是又过德乎人，过罪乎天也。又曰：天之能者生植也，人之能者法制也。是判天与人为四而言之者也。（《答刘禹锡〈天论〉书》）柳宗元说，若认为天的功能是生植，那么它就是自生自植，这也就是瓜果草木，不预乎人。不预乎人，哪有什么交相胜呢？还有旅行者的那个比喻。在柳宗元看来，一个是力胜，一个是智胜，两者都是人胜，哪有什么天胜？在柳宗元看来，天与人的作用都只有一个：余则曰：生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。
二之而已。（《答刘禹锡〈天论〉书》）二者各自发挥自己的作用，互不相干。尤其使柳宗元不能同意的，是刘禹锡“过德乎人”，“过罪乎天”，把乱归于天理，把治归于人理：若子之说，要以乱为天理，理为人理耶？谬矣！（《答刘禹锡〈天论〉书》）从宗教的立场上说，刘禹锡把乱归于天理，把治归于人理，柳宗元不能同意，认为是荒谬，其他的儒者更加不能接受。依儒教传统教义，政治清明，赏罚合理的时代，正是天道报应的正常状况，是《周易》积善、积恶之说的具体体现。但刘禹锡却认为这是人们认为天不预乎人的现实基础。当社会混乱，赏罚不公的时代，也是被认为无法无天，人们怀疑天道报应的时代，但刘禹锡却认为这正是人们“举归乎天”的时代。因此，刘禹锡关于天人关系三种状况的分析与史实不符，也不能为儒者们所接受。宋人在《天说》的解题中就说，假如说天不能赏善罚恶，“何自而劝沮乎”？也就是说，这样一来，还怎么进行道德教化？这正如佛教大乘空宗，把一切都空掉，甚至空掉佛祖、净土，还如何能吸引人们信佛？所以，柳宗元的天人不相预已经是其他儒者不能接受的论断。因为这无异于取消了上帝的一切权力，甚至是从上帝头上取下神圣的光环。刘禹锡还更进一步，把乱归于天理，把治归于人理，那么，上帝的作用就是败坏人世的秩序！这无疑于又把上帝头上的光环换上了荆棘做的冠冕，因而更加不能被儒者们所接受。从认识发展的角度看问题，刘禹锡认为天理代表着混乱，而人理或人治代表着秩序，并且人类力求战胜混乱，建立秩序，在中国古代思想史上，是一种少见的对人与自然关系史的深刻观察。认为人们只把自己不认识或无能为力的情况归于天命，也是对宗教起源的一种深刻说明。因此，刘禹锡的《天论》，在中国思想发展史上，应有自己重要的地位。柳宗元和刘禹锡所说的天，实际上只是一种自然力，因而曾长期被现代学术界作为重要的无神论文献。然而作为历史研究，其任务就是要分清实际上是怎么回事，而它在当事人的意识中又是怎么回事。我们已经看到，在柳宗元的意识中，所谓天人不相预，只是说上帝不干涉人间的事务，犹如英明的皇帝也不干涉有关部门、不干涉地方行政主官的具体事务一样。皇帝的作用就是任命地方主官，上帝的作用是任命皇帝。所以柳宗元虽然认为天人不相预，却虔诚地信奉上帝和天命。同样，刘禹锡说天人交相胜，也不否认上帝的存在和作用。在他的意识中，上帝仍然是祭祀的对象，“唯告虔报本，肆类授时之礼，曰天而已矣”（《天论上》）。天与日月也仍然是神明，“天之有三光悬寓，万象之神明者也”（《天论下》）。天与上帝也仍然是同实异名的概念，“尧舜之书，首曰稽古，不曰稽天；幽厉之诗，首曰上帝，不言人事”（《天论下》）。柳、刘和韩愈一样，毕竟是个儒者。韩、柳、刘对天人关系的讨论，最重要的历史作用，就是在新的历史条件下，否定了汉代董仲舒以后的天人感应观念。柳、刘作为否定者，其论断越出了儒教所能接受的范围。后人不能接受他们的结论，但将在他们已经开辟过的土地上耕耘，从天人感应和天人不相预这平行四边形的两条边之间，找到一条合力的对角线。4唐代后期其他儒者的上帝鬼神观念唐代后期其他儒者也以不同的方式参加了关于上帝鬼神观念的讨论。和韩愈同榜进士的欧阳詹，因为贞元七年风调雨顺，于是作了一篇《唐天志》，来歌颂皇帝的功德。《唐天志》开头说道：天虽覆育生生，如其情则或予或否。其与也，非徒与；其否也，非徒否。受命有生，生者率其道、反其道之致焉。率则与，反则否。斯理也，固必信。这是传统的天道报应观念，但却是一种新的说法。这里不是内容模糊的天意，而是较为明确的天道。从这里再进一步，就是天理。而天道和天理，在某种程度上，又可以说是同实异名的概念。至于“率其道”云云，则明显是取自《中庸》。这是用《中庸》去解释传统的天道报应观念。这一年，天气很好，“合雨而后雨”，“合晴而后晴”，“合风而后风”，“合宁而后宁”。
其原因是皇帝对待上帝尽到了子道：实皇帝知上帝以生生为己物，与其祸福，配己得失而置之。钦若兢若，温如穆如。心性二仪，肢体四时，似续上玄之咳。与夫人子能看父之忧，承父之命，继堂绍构得其心，赠遗献酬惬其里。则财贿器物，唯意是役；牧圉台隶，唯意是用。以其役无不当也，以其用无不宜也。（欧阳詹《唐天志》）由于皇帝的德行能得上帝欢心，使得神灵都为皇帝奔走，风雨都听皇帝的意旨：土德胜隋，天实维唐。皇帝，则唐天第九子也。既克负荷，上天所以唯意焉。且烟云风雨，亦天之财贿也；日月星辰，亦天之器物也；神祇精灵，亦天之牧圉台隶也。是以皇帝动息，神祇莫不随旨趣，精灵莫不申肃穆。……将荫休，施烟云若自诸帷幕而使舒张矣；将洒润，散风雨若自诸盆翣而使浇扇矣……（欧阳詹《唐天志》）这是传统的圣人统理日月阴阳的思想，也是当时的天道就在人事之中的极端言论。歌颂当然可能说得有些过分，但那基本思想，则是儒者们都共同信奉的。欧阳詹是闽人中的第一个进士，也是当时著名的儒者。他曾率领太学生们向皇帝请愿，请求让韩愈做国子博士。他四十岁去世，崔群为之痛哭，韩愈为他撰写哀辞。他的诗文，被后人纂为《欧阳行周集》。韩愈的三传弟子孙樵，是一位坚决反对佛教的儒者。他的《复佛寺奏》认为：“残蠹于民者，群髡最大。”在《祭梓潼君文中》，他叙述了自己对鬼神态度的转变。他说：“樵实顽民，不知鬼神。凡过祠庙，不笑即唾。”但是有一次自己走夜路，在万般无助之时，他看到了一点亮光。走到跟前，原来是梓潼神庙，他认为是梓潼神张君显灵。类似的情况还有一次。于是他改变了以前的态度，特意来祭祀梓潼神。为了回答报应的有无，唐末著名的宰相李德裕写了《冥数有报论》。该文写道：宣尼罕言性命，不语怪神，非谓无也。欲今严三纲之道，奉五常之教，修天爵以致人爵。不欲言富贵在于天命，福禄由于冥数。天爵就在人爵之中，天道就在人道之中，但天爵、天道不是不存在。李德裕的思想，也就是陆贽以来唐代君臣的共同思想。只是由于情况不同，他们强调了不同的方面罢了。李德裕也举出了一系列历史事例，来说明它们都不合常理，只能是天道报应：昔卫卜协于沙丘，为谥已久；秦塞属于临洮，名子不寤。朝歌未灭，而周流丹乌矣；白帝尚在，而汉断素蛇矣。皆兆发于先，而符应于后，不可以智测也。周孔与天地合德，与鬼神合契，将来之数，无所遁情，而狼跋于周，凤衰于楚，岂亲戚之义，不可去也；人伦之教，不可废也。条侯之贵，邓通之富，死于兵革可也，死于女室可也，唯不宜以馁终。此又不可以理得也。（《冥数有报论》）李德裕认为，这些都充分说明，鬼神报应是存在的。接着，他以自己一生中的几件大事为例，说明自己一生的命运，都是由上帝鬼神早已作了安排。他也注意到，报应并不如人们想象的那样准确：“自古衔冤没世者多矣。冥报之事，或有或无。遂使好乱乐祸者以神道为茫昧。”他自己，则对这种情况作出了解释：余尝论之：仁人上哲，必达生知之命。如颜氏之子，犯而不校；释门达摩，了空喻幻，必不思报矣。其下柔弱无心者，力不能报。所能者，中人耳。悍强任气如伯有、灌夫之流，亦其在临没之际，方寸不挠，魂魄不散，唯结念在此，是以能报。夫人之舍生也，如薪尽火灭，溘然则无能为矣。其达于理者，使心不乱，则精爽常存，不生不灭，自可以超然出世，升跻神明。其次精多魄强，则能为厉。冥报之事，或有或无，理在此也。（《冥数有报论》）依李德裕这里的论述，则报应不验的情况也得到了圆满的解释。
从李的论述中我们还看到，那些“精多魄强”的人死后可以作厉鬼，而那“达于理者”死后则可以作神明。这是儒教的一条重要的鬼神理论。在儒教的祀典中，我们已经见过这样的神灵，今后我们还将不断地见到这样的神明。唐玄宗时，又开始祭祀太一神。唐朝后期，对太一九宫贵神的祀典讨论颇多。李德裕有《论九宫贵神坛状》，论述了太一九宫神的作用：九宫贵神，实司水旱。功佐上帝，德庇下民。冀嘉谷岁登，灾害不作，每至四时初节，令中书门下摄祭者。伏以累年以来，水旱衍候，恐是有司祷请，诚敬稍亏。为了使这位司水旱的贵神能佑庇下民，李德裕还上《论九宫贵神合是大祀状》，请求提高太一神的级别。为了消除水旱灾害，人们不惜向所有可能降雨的神灵祈祷，其中包括那位首先实行独尊儒术的汉武帝。儒者沈亚之《祠汉武帝祈雨文》道：维长庆三年正月己巳，栎阳尉沈亚之，承命于大京兆，以岁旱，用干肉清醪，恭祀于汉武皇帝神之祠下，因巫人以达其祝语。呜呼！阴阳水旱，其司惟神。五行六气，神得而均。如衍如灾，神何为仁？惟神昔帝汉日，何祥不臻？……气配高明，没而为神。这位汉朝的皇帝，当是李德裕说的那种“达于理者”，或者层次更高，所以可以“没而为神”。依沈的祭文，则这位神是司管风伯雨师之类的：彼风伯雨师，皆神所司。处位不职，荒役不祗，神假之权，使之用为？上帝如怒，其殃孰罹？神明胡不督其稽，察其欺，坏法者戮，后期者笞。然后泰阳蒸云，雨膏以时。（沈亚之《祠汉武帝祈雨文》）这是向神明求助，也有对神的批评。在儒者的心目中，神的世界和人的世界，其规则是一样的。那些玩忽职守的神，也要受到惩罚。轻则鞭笞，重则杀戮。儒教的国家官吏，也可像责备其他官吏一样，责备那些玩忽职守的下级神灵。有一次旱灾，儒者司空图没有像通常那样去向神灵祈祷，而是写了一篇《移雨神》文，直接批评雨神，说该下雨而雨神不雨，就是怠职、弄权。唐朝后期，对城隍神的祭祀已经相当普遍。韩愈有祭城隍神文，后来的杜牧也有《祭城隍神祈雨文》。其中说道：“神能格天，为我申闻。”这是希望城隍神把他的愿望转达给上帝。刘骧的《袁州城隍庙记》，记载了唐朝后期城隍祭祀的普遍性：有天下，有祠祀；有郡邑，有城隍。虽遍天下尚其神，而未有的标名氏者。但袁州的城隍标有名氏，说是姓灌。由于城隍神灌将军的佑护，致使袁州无水旱之灾。刘骧把这个功劳归于“郡政”：此乃郡政所致，亦由神之冥化也。唐朝后期，作为“达于理者”而做了神灵的人物中，柳宗元是较为著名的一个。据韩愈《柳州罗池庙碑》，则柳宗元成神的经过是这样的：（柳）尝与其部将魏忠、谢宁、欧阳翼饮酒驿亭，谓曰：“吾弃于时而寄于此，与若等好也。明年吾将死，死而为神。