假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元气，大癣痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。子而信子之义以游其内。生而死尔，乌置存亡得丧于果蓏癣痔草木也。汉代以降，儒教中有关自然界的神灵，都逐渐成为自然物本身。昊天上帝，其体就是那“远视苍苍”的昊大元气。其他，日、月、星辰、山、川，阴阳，土谷，其本身，就是儒教所祭祀的神灵。它们是神，因而是祭祀的对象，人们就向它们祈祷，祈求它们降福于人。柳宗元做监察御史时，就主管对这些神灵的祭祀。他还特意分辨了“朝日夕月”的朝、夕二字都是动词，后世“祀朝日”的说法，是不学无知的说法（见《祀朝日说》）。然而像日、月、山、川，直到天地阴阳这些神灵，又是自然物。这就不能不使那些勤于思想的学者把它们和瓜果草木相比较，相提并论。在作这样的比较时，韩愈仍然认为它们可以赏罚，只是赏与罚的对象和传统说法不同。但是柳宗元认为，它们不能赏罚，因为它们和草木是同类。草木不能赏罚，它们就也不能赏罚。在这里，柳宗元的思想基础，仍然是魏晋以来的天道自然观念。天道自然观念认为天对人的行为并不事事干涉，却不否认上帝的存在。就像一个实行无为之治的皇帝一样，他并不事事干涉人们的行为，但他存在着，并且需要人们的供养。自然无为的上帝，人们也必须进行祭祀。在那些最重要的事情上，上帝仍然握有最后的、也是最高的决定权。柳宗元心目中的上帝，就是这样的上帝。和其他儒者一样，柳宗元对决定王朝兴亡的天命，信奉而不加怀疑。元和十二年，淮西吴元济的叛乱被平定，柳宗元上表称：“天造神断，克清大憝。”（《献平淮夷雅表》）他在被贬永州期间，曾作《唐铙歌鼓吹曲》十二篇，来歌颂唐高祖、太宗的功德。其第一篇《晋阳武》道：“皇烈烈，专天机。”第二篇《兽之穷》道：“唐既受命，李密自败来归”，这是“天厚黄德狙犷服”。《泾水黄》歌颂李世民平薛仁杲：“顿地纮，提天纲。列缺掉帜，招摇耀铓，鬼神来助，梦嘉祥。脑涂原野，魄飞扬。星辰复，恢一方。”在《贞符》中，他批判董仲舒以来把所谓祥瑞作为帝王受命的符，认为只有仁德才是真正的符：是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。唯人之仁，匪祥于天。匪祥于天，兹唯贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。这就是陆贽说过的不能离开人事谈论天命，天命就在人事之中。人事搞好了，自然可获得天命，从这个意义上说，就是“受命不于天，于其人”。休符也不是什么祥瑞，而是人的仁德。在《天说》中，柳宗元说，“子而信子之义以游其内”，也就是说，你只须相信自己按仁义行事是正确的，这样地生活在世上，也就够了。而不必向那和瓜果草木同类的天地去祈祷什么幸福，去诉说什么怨苦。柳宗元并不否认天的神性，只是认为天的神性一定归于仁德。就在《贞符》最后，柳宗元写道：十圣嗣于理，仁后之子。子思孝父，易患于己。拱之载之，神具尔宜（一作“神其佑尔”）。载扬于雅，承天之嘏。天之诚神，宜鉴于仁。神之曷依？宜仁之归。神保佑着唐朝的皇帝，唐朝的皇帝受着天降的洪福。天是神而灵的，它明察善恶，和仁德站在一起。在《视民诗》中，柳宗元赞颂天给人民降生了房玄龄、杜如晦这样的良相：帝视民情（宋代世彩堂本注：帝，上帝），匪幽匪明。惨或在腹，已如色声。亦无动威，亦无止力；弗动弗止，唯民之极。帝怀民视，乃降明德，乃生明翼。明翼者何？乃房乃杜。唯房唯杜，实为民路。乃定天子，乃开万国。因此，所谓“视民”，就是上帝在视察民情。在著名的《天对》中，柳宗元这样回答了屈原的问题：问：皇天集命，惟何戒之？受礼天下，又使之代之？答：天集厥命，惟德受之。胤怠以弃，天又佑之。意思是说，天命，只有有德者才配接受。后世子孙不能畏惧天命，荒弃政事，天就又会保佑别人。在《诉螭文》序言中，他说：“吾闻凡山川必有神司之。”因而他向零陵江神投诉那条祸害百姓的螭，希望江神能降罚于它：“唯神高明，胡纵斯兮？蔑弃无辜，逞怪姿兮。胡不降罚，肃山坻兮”，“牲牷玉帛，人是依兮。匪神之诉，将安期兮”。
也就是说，对付这样害人的东西。他只有向神灵投诉。这篇文章和韩愈的《祭鳄鱼文》具有同样的性质。在《沛国汉原庙铭》一文中，他认为，刘邦作为尧的后代，做皇帝是上帝的意思：“天意若曰：建火德者，必唐帝之胄，故汉氏兴焉。”其他类似的言论还多，不再一一列举。宋代世彩堂本在《天说》题目下注道：“柳子因而为之说，谓天地元气阴阳不能赏功而罚恶。要其归，欲以仁义自信， 其说归矣。然曰天不能赏善罚恶者，何自而劝沮乎？韩文公曰：今之言性者，杂佛老而言。正为柳子设也。”也就是说，在这集合了许多宋代学者研究成果的注本中，认为柳宗元以仁义自信是对的，以天不能赏善罚恶是不对的。并且认为，柳氏的这个意见，是受佛教影响的结果。这个意见，值得重视。柳宗元和佛教的关系，至为密切。他认为佛教教义中，有“与《易》、《论语》合”者（《送僧浩初序》）；他认为佛教和儒教一样，其根本是孝道，“金仙氏之道，盖本于孝敬”（《送濬上人归淮南觐省序》）；认为佛教“有以佐教化”（《柳州复大云寺记》）。他还相信，佛教所说可以往生的佛国是真实的：“苟念力具足，则往生彼国，然后出三界之外，其于佛道无退转者。其言无所欺也。”（《永州龙兴寺净土院记》）他曾为六祖慧能作碑文，对禅宗思想也有相当的了解。在天道报应问题上，他受禅宗影响是完全可能的。无论是韩愈还是柳宗元，他们在天人关系这个根本问题上，都不能满意汉代以降的传统说法，而企图另立新说。但是他们的新说，也都不能被人接受。依韩愈说，则造福于人者不能得到好报，那还如何进行教化？依柳宗元说，则无论好人坏人，上帝一概不给报应，也无法劝人去恶行善。这个说法，也与柳宗元多次说过的天佑有德思想相悖，在理论上也是不一贯的。要能适应新的历史条件，依据新的事实，对天人关系作出新的说明，还有一段相当长的路程。但是韩愈和柳宗元对天人关系的讨论表明，汉代所建立的天人关系学说已经走到了尽头。儒教要继续发展，就必须有新的理论出现，必须更新自己的教义。3柳、刘论天人关系柳宗元的《天说》被他的密友刘禹锡得知，刘禹锡认为，柳宗元的《天说》也是“有激而云”，“非所以尽天人之际”（《天论上》），所以他作了《天论》，以求把这个问题弄个明白。刘禹锡把讲天人关系的分为两家。一家是传统的天人感应说。这种说法认为，人的灾祸都是由于有罪而天降的惩罚，人的幸福都是由于行善所得的天的表彰。困难时向天呼吁天是能够听到的，有所要求向天祈祷天一定会给予答复，好像有个什么东西在确确实实地主宰着人的命运。另一家是“自然之说”。这种说法认为，天与人根本不同。雷霆震杀了树木人畜，并不是由于它们有什么罪过；春天到来香花和毒草一起生长，天没有选择其中的善恶。盗跖和庄蹻横行天下，孔子、颜回一生穷困，这说明没有什么主宰者。刘禹锡认为，这两种说法都没有穷尽天人关系，并因而提出了自己的“天人交相胜”说。其论点是：大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。
故余曰：天与人交相胜耳。（《天论上》）天与人之所以交相胜，是因为天道和人道不同：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。（《天论上》）比如说，天暖使万物生长，天寒使草木凋谢，水火各有自己的作用，木料坚实但不如金属锋利，年青的健壮，年老的迟钝，强者做君长，弱者被奴役。这一切，都是天的作用。至于春种秋收，防灾除害，开矿冶金，伐木成材，用仁义来制约强横，制礼以分别尊卑，崇尚贤才，奖励功劳，制订行为准则，摈斥腐败奸邪。这一切，都是人的作用。所谓交相胜，是说这两种作用的此消彼长。刘禹锡把天道与人道此消彼长的情况分为三种：第一种是政治清明，人道正常发挥。这个时代，是非标准统一，行为有共同的法则。循规蹈距的会得到赏赐，胡作非为的必定受到惩罚。无论奖赏多么高，惩罚多么惨，人们都认为是合适的。这是人道胜过天道的时代。在这个时代，人们就会认为，天道和人事有什么相干呢？天在这个时代，也只是给万物以种类，给人以时令；人们也只是把天作为一个祭祀的对象，来报答天的生育之恩。第二种情况，是政治原则受到局部的破坏，受赏的并不全是良善，被罚的也不都是恶人。用诡诈也可能得到幸福，靠侥幸就能够免除灾祸。富贵的不都是贤才，无辜者也会遭受羞辱。这是人道驳杂不纯的时代。在这个时代，关于天人关系的说法也各种各样。第三种情况，是政治极端混乱，是非颠倒，善恶错位。受赏的都是奸佞，挨罚的也全是正直。仁义道德失去了制约强横的能力，刑罚也不足以制止犯罪。人道能够胜过天道的地方全都消失了。刘禹锡认为，在这个时代，如果还要说什么天道人事不相干，就会理屈词穷。刘禹锡由此得出结论说：故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：天何预人邪！我蹈道而已。法大弛，则其人曰：道竟何为邪！任天而已。法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣。（《天论上》）所谓“一己之穷通”，是批评韩愈、柳宗元二人，都是从个人的遭遇出发，“有激而云”地讨论天的有无，这样是不会得出正确结论的。从柳宗元的《天说》看来，韩、柳二人讨论的都是天道对个人的报应问题，所谓“质天之有无”，主要是天对个人“有无”报应或如何报应的问题。而不是天本身的有无问题。在这个讨论中，确实能够感受到他们个人的遭遇对他们所作的论断的影响。而刘禹锡则企图跳出个人命运的圈子，来讨论天道报应问题。他讨论的不是报应的有无以及如何报应，而是在什么情况下人们认为是有报应的，在什么情况下人们认为是没有报应的，即，人们是如何看待报应问题的。他的结论是，所谓“天的有无”，只是在不同的社会条件下人们的看法不同而已。而天人关系的真实状况是怎样的呢？刘禹锡说：余曰：天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔。人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。（《天论上》）天的所能，就是寒暑往来，日月交替，风雨旱涝，万物生死，与社会的治乱没有关系。
而人的吉凶祸福，是产生于社会治乱。在社会政治清明时，好人有好报，人们很清楚地知道，吉凶祸福是由于自己的作为，是社会对自己的合理报答。反之，若是天下大乱，则是非颠倒，报答乖舛。按刘禹锡的结论来看，报答无论合理与否，它都是社会的报答，而不是天的报应。天没有使天下大治的能力，也没有能力把社会搞乱，因而也不应对人的吉凶祸福负责。因此，企图从人的祸福报答是否正常来讨论天道的有无，这本身就是错误的。他对韩、柳二人的批评，其根本也在这里，即批评他们不该从人的祸福报答是否正常、尤其是不该从个人的遭遇出发来讨论天道报应问题，因为这个问题是与天无关的问题。在《天论》中篇，刘禹锡用譬喻来说明什么叫天胜、什么叫人胜。比如在旅途中，强有力者可以先喝到泉水，先占据休息的地方。圣人和贤者也没有办法。这就是天胜。在城市或村庄里，住华丽的房子，吃精美的饮食，就一定是圣人和贤者，那强而有力的人则无法和他们竞争。这就是人胜。但是，如果在旅途中大家能懂得是非，讲究礼让，也会是人理取胜。在城市乡村，如果抛弃礼让，混淆是非，也会是天理取胜。这个譬喻，进一步说明了天人交相胜的内容。所谓天人交相胜，就是天理、人理的交相胜。天理，就是自然界的混乱的无秩序状态。这个状态所遵循的原则是弱肉强食。人理，就是社会的等级尊卑秩序及其一系列伦理道德规范。在天理取胜的地方，是人理所不及或人理被抛弃的地方。所以刘禹锡说，在这交相胜中，人理务求战胜天理，而天理却并不追求战胜人理：然则天非务胜乎人者也。何哉？人不幸则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。（《天论中》）人归乎天的另一种情况，是在人的智、能所不及的领域。比如在小河里行船，人们完全能够掌握自己的命运。顺与不顺，完全决定于人们自己。因此，无论什么情况，人们都不会归结为天命。但是，在大河、海洋中情况就不同了。风浪等自然因素是人力所无法抗拒的。在这种情况下，无论顺与不顺，人们都会归结为天命。但是，即使在大河海洋中行船，也是有人顺、有人不顺。刘禹锡认为，这决定于当事人是否认识到其中的规则（数）。在刘禹锡看来，任何事物都有自己的数，而不论是有形的事物还是无形的事物。而这个数，也是人们都可以设法加以认识的。依此推论，只要人能认识到事物之数，那就会是人理取胜。而所谓天理取胜的地方，也仅是由于人还没有认识到那个地方的数。《天论》下篇是刘禹锡为自己的主张所做的总结。