己既全德，无愧屋漏”。《尚书》说“惠迪吉，从逆凶”，就是说“顺道则吉，从逆则凶”；《诗经》说“自求多福”，就是说，“祸福之来，咸应行事。若苟为非道，则何福可求”？于是李藩得出结论说：若使神明无知，则安能降福？必其有知，则私己求媚之事，君子尚不可悦也，况于明神乎！由此言之，则履信思顺，自天佑之。苟异于此，实难致福。（《旧唐书·李藩传》）也就是说，神明是存在的，并且是能够给人降福或降祸的。但祸福的根据，是人的行为，所以人们应该“自求多福”，而不应该指望神明的恩赐。如果自己没有照神明的要求去做，而只是为了个人的私利、用献媚求宠的办法让神明降福，这样的事，尚且不能取悦于君子，怎能取悦于神明？李藩最后规劝唐宪宗，希望他专心致志地“修己以安百姓”，并以此去求获神明的降福。像天人关系这样重大的理论课题，也是国家考试中所经常要问到的问题。唐德宗时，陆贽主持考试，他出的“策问”试题说，上古的圣人，垂拱无为，不费心劳力，事情就办得很好。那时候风调雨顺，星辰都按照自己的轨道行走。那么，要怎样做，才能够达到这样的状况呢？三代以后，法令越来越多，制度越来越严密，且“威之以刑，道之以礼”，然而世风却越来越薄，人心越来越坏。现在，君臣们勤勤恳恳，日夜辛劳，然而百姓们却越来越穷，吏治则越来越腐败。为什么努力效法古代圣贤的所作所为，效果却如此不同呢？并且这些年来，天灾不断，旱涝蝗虫，连年发生，这又是什么原因呢？“上天作孽，必有由然。”《洪范篇》说：“时之不，厥罚常旸。”可是经传上又说：“尧汤水旱，数之常也。”二者说法不同，到底该信哪一个呢？（见《唐陆宣公集·策问贤良方正能直言极谏科》）儒教国家考试的策问题目，常常这样地列举儒经中看似自相矛盾的论断向应试者发问。其目的不是要揭露儒经中的自我矛盾，而是要应试者解释这不同论断的一致性。陆贽代皇帝出的这道策问也是如此，其目的是要应试者解释水旱灾害的必然性和天有赏罚为什么是一致的，而不是相悖的。应试者如何回答这道策问，没有留下什么资料。当时白居易为了应付此类考试，曾准备了几十个有关题目的答案。我们从中可以看到当时儒者们对天人关系中这些看似矛盾的现象的较为全面的理解。白居易的这些答案一共七十五个，名曰《策林》，载于《全唐文》卷六百七十。其自序道：元和初，予罢校书郎，与元微之将应制举，退居于上都华阳观。闭户累月，揣摩当代之事，构成策目七十五门。及微之首登科，予次焉。
凡所应对者，百不用其一二。其余自以精力所致，不能弃捐。次而集之，分为四卷，命曰《策林》云耳。《策林》七十五门，涉及当时宗教、政治的方方面面。这是一个儒者对当时宗教、政治生活中那些重大问题的全面见解。研究这些见解，对于理解当时儒学的面貌，有着重要的意义。不过我们在这里，只能介绍有关天人关系的三门。《策林》第十六是《议祥瑞，辨妖灾》。所拟的试题是：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”斯岂国之兴灭，系于天地之灾祥欤？将物之妖瑞，生于时政之昏明欤？又天地有常道，灾祥有常应，此必然之理也。何以桑谷之妖，反为福于太戊；大鸟之庆，竟成祸于帝辛？岂吉凶或僭在人，将休咎不常其道？儆戒之征安在，改悔之效何明？又祥必偶圣，妖必应昏。何以明时不能为无灾，乱代或闻其有瑞。报施之道，何谬滥哉！这是天道报应中一系列相悖的现象。对于这些现象，应如何加以解释？白居易所拟的回答是：臣闻“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽”者，非孽生而后邦丧，非祥出而后国兴。盖瑞不虚呈，必应圣哲；妖不自作，必候淫昏。则昏圣为祥孽之根，妖瑞为兴亡之兆矣……然则道之休明、德动乾坤而感者谓之瑞；政之昏乱、腥闻上下而应者谓之妖。瑞为福先，妖为祸始。将兴将废，实先启焉。这是董仲舒以来的天人感应理论。这种天人关系理论认为，不是天先降下灾祥作为国家兴亡的前兆，而是人道的昏明引起了天的降灾降祥。而这灾祥又是此后祸福的前兆。但是也有这样的情况，有时君主的德行还不是十分高尚，政治也不至于非常昏乱，不至于感动上天，却也会“天文有异，地物不常”，这又是怎么一回事呢？白居易的回答是：或者天示儆戒之意，以悟君心，俾乎君修改悔之诚，如此，则转乱为治，变灾为祥。白居易举出殷高宗和宋景公由于改过而受天福佑的例子，认为这是天人相互感应的明显例证：“天人相感，可谓明矣，远矣。”这两件例证还说明，吉凶由人：“失君道者，祥反成妖；悟天鉴者，灾亦为瑞。”白居易还把灾祥分为大小两种。认为只有像气候的是否失调，国家是治是乱这些大瑞大灾，才是天意的表达，关系国家的安危。至于一星一辰一草一木之类的小祥小灾，是不足以表现天意的。这样，白居易就对灾祥和君主德行相悖的情况作出了解释。《策林》第十七是讨论如何“兴五福销六极”。白居易认为，最根本的办法是“立大中，致大和”。所谓“立大中致大和”，就是要求君主从内到外，一言一行，都要不偏不倚，无过无不及，这样百姓就会和乐。从君主的心和开始，还会达到天地之气和，万物之生和。人与天地、万物都和，这就是大中大和。这样的大中大和会使人民富寿，天降祥瑞。反之，假如君主的心不和，那就会星辰乱行，灾害频生。“则天人交感之际，五福六极之来，岂不昭昭然哉！”《策林》第十八是《辨水旱之灾，明存救之术》。白居易认为，水旱灾害，有大有小。“大者由运，小者由人。”
所谓由人，就是说由于君主的失道，导致天地降下灾害。这样的灾害，只要君主能够改过迁善，就能感动天地神明，消除灾害：“王者为万乘之尊，居兆人之上，悔过可以动天地，迁善可以感神明。”至于那些大灾，比如尧时九年洪水，汤时七年大旱，这是阴阳定数，不是由于君主的失德。这样的灾害，也不是修德可以解除的。不过白居易认为，这样的灾害虽然不能消除，但是可以防御。比如施恩惠，讲信用，多储蓄。这样，即使遇上灾荒，也可使人心不散，使百姓们不挨饿。“夫如是，则虽阴阳之数不可迁，而水旱之灾不能害。故曰：人强胜天。盖是谓也。”白居易的这些答案，是为应唐宪宗即位之初所设的“才识兼茂明于体用科”而作，不过在应试时大多都没有用上。在此之前，白居易应进士考试时，曾遇上了这样的题目：“问：天地有常道，日月有常度，水火草木有常性，皆不易之理也。乃至邹衍吹律而寒谷暖，鲁阳挥戈而暮景回……不测此何故也。将以传信乎？抑以传疑乎？”白居易答道：原夫元气运而至精分，三才立而万物作，唯天地日月及水火草木，度数情性，各有其常。其随事应物而迁变者，斯人之所感也。何哉？唯天地万物父母，唯人万物之灵。盖天地无常心，以人心为心。苟能以最灵之心，感善应之天地；至诚之诚，感无私之日月，则必如影随形，响随声矣。（白居易《礼部试策》第四道）白居易这道试策，是在唐德宗时期。唐宪宗即位之初那道“才识兼茂明于体用科”没有直接涉及天人关系问题，但是有的儒者在对策中还是谈到了这个问题。如韦处厚的对策称：教之本莫大乎复言，政之先莫大乎重令。诚能复言重令，上之克当乎天心，下之允协乎人情。天人交相为感，而灾害不生，祸乱不作。（韦处厚《对才识兼茂明于体用策》）唐文宗大和二年，有一道著名的对策，即刘蕡的《对贤良方正直言极谏策》，刘蕡在对策中直接指斥宦官把持朝政，造成了君不君、臣不臣的情况：夫天之所授者在君，君之所操者在命。操其命而失之者，是不君也；侵其命而专之者，是不臣也。君不君，臣不臣，此天下所以将倾也。刘蕡在回答策问中“何施而理古可近，何道而和气可充”时认为，皇帝应实行法天之治：王者动作，始终必法于天者，以其运行不息也。仁寿之心感于下，和平之气应于上。故灾害不作，休祥荐臻。天（上帝）是存在的，是可以赏善罚恶的，并且是有善必赏、有恶必罚。赏罚的标准，是人的行为善恶。因此，吉凶由人，祸福由人。人只能用自己的德行去获得天的福佑，所以天道就在人事之中，不能离开人事去谈论天道。这是唐朝后期儒者们对天人关系的基本认识，也是儒教重人事思想的进一步发展。这个发展的主要之点就是把天道放在人事之中。这一时期的儒者们还对以前天的赏罚与人的善恶不符的情况作出了解释，这个解释维护了上帝的存在及其至上性，对儒教自身的存在及其教义的发展也作出了贡献。2韩、柳论天人关系唐朝后期，集中讨论天人关系问题的著作是柳宗元的《天说》和刘禹锡的《天论》。《天说》是为回答韩愈的天人关系论而作。韩愈是唐代最纯正的儒者，他不染佛老，********儒教的道统。韩愈对天人关系的见解，具有典型的代表的意义。韩愈和其他儒者一样，信奉天命，相信天的赏善罚恶作用。在《河中府连理木颂》一文中，他认为连理木的出现是咸宁王浑瑊的德行感动了上天，“庶德昭融，神斯降祥”。
在《诤臣论》中，他批评谏议大夫阳城仅仅洁身自好而不能对朝政有所补益。他认为，大禹、孔子、墨翟这二圣一贤，之所以过家门不入，席不暇暖，并非是他们不知“自安逸之为乐”，而是由于他们“畏天命而悲人穷”。况且这贤圣的才能也是天授的，所以不应让自己所具备的贤圣才能只供自己享用，而应该用来补充天的不足，“夫天授人以贤圣才能，岂使自有余而已，诚欲以补其不足者也”。阳城如果真是个贤人，就也应该畏天命：“（阳子）若果贤，则固畏天命而闵人穷也，恶得以自暇逸乎哉！”韩愈自己，论大道，立道统，辟佛老，倡古文，可说就是“畏天命而闵人穷”的行为。有一次，徐州发现了白兔，他发表议论说：“窃惟休咎之兆，天所以启现于下，依类托喻。”只是其中的寓意不易明白，只有那睿智博通之士，才可以研究明白。于是他分析了白兔的意义，认为这件事，“宜具迹表闻，以承答天意”。他在潮州、袁州的刺史任上，忠实履行了儒教国家地方官的职责，祭奠大湖神、城隍神、界石神、山神，他在京官任上，也先后祭奠过湘君夫人、竹林神、曲江龙神。其祭文大都情真意切，充分表现了他的宗教虔诚。依儒教教义，上帝的赏罚，其根据是人的善恶。当奸邪得势而良善受屈时，良善者往往会怀疑上帝是否能做到赏罚公正。韩愈追迹自己仕途的坎坷，也发出过这样的疑问。他说：“始者谬为今相国所第，此时唯念，以为得失固有天命……今则复疑矣。未知夫天竟如何？命竟如何？由人乎哉？不由人乎哉？”然而他即使处于穷困之中，仍然相信“斯道未丧，天命不欺”（《上考功崔虞部书》），于是他提起笔来，向虞部崔员外上书。传统的上帝鬼神观念、天人关系学说，是韩愈从前人那里接受的思想遗产。现实的善人未必好报，是韩愈观察到的事实。韩愈没有像白居易那样，企图去弥合二者的相悖，而是企图另辟蹊径，对天人关系作出新的解释。据柳宗元《天说》：韩愈谓柳子曰：若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛倦辱饥寒甚者，因仰而呼天曰：何为使至此极戾也。若是者，举不能知天。夫果蓏饮食既坏，虫生之。人之血气败逆壅底，为癣疡疣赘瘘痔，虫生之。木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶？物坏，虫由之生，元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏。食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳者滋甚。垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死……悴然使天地万物不得其情。幸幸冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。子以吾言为如何？柳宗元认为，韩愈这段话，是“有激而为是”。然而不论“有激”与否，韩愈这段话都是在董仲舒以后，对天道报应提出的新观念。依照这种新观念，则为人类造福的好人应当受到天的惩罚，而为害人类的坏人则应当受到天的奖赏。这样，那人们常见的好人受苦、坏人得势的情况就获得了一种理论的说明。但是这样一种说明把天变成了以自身利益为好恶的神，这与儒教的基本教义不一致，也与韩愈的一贯立场相矛盾。它大约的确是韩愈“有激”而发的感想，而不是经过深思熟虑的意见，所以这段话他大约只对柳宗元说过，自己则并没有著成文章。韩愈这段话最重要的作用就是引出了柳宗元的《天说》。柳宗元认为，韩愈的议论是有激而发，“信辩且美”，但他不同意韩的意见，并且正式把自己的意见著为文章。柳宗元说：彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏癣痔草木也。