后三年，为庙祀我。”及期而死。三年孟秋辛卯，侯降于州之后堂，欧阳翼等见而拜之。其夕，梦翼而告曰：“馆我于罗池。”其月景辰，庙成大祭，过客李仪醉酒慢侮，堂上得疾，扶出庙门即死。明年春，魏忠、欧阳翼使谢宁来京师，请书其事于石。余谓柳侯生能泽其民，死能惊动福祸之以食其土，可谓灵也已。作迎享送神诗遗柳民，俾歌以祀焉，而并刻之。柳侯，河东人，讳宗元，字子厚，贤而有文章。尝位于朝，光显矣。已而摈不用。文后所附的迎、享、送神诗，凄婉感人：荔子丹兮蕉黄，杂肴蔬兮进侯堂；侯之船兮两旗，渡中流兮风泊之，待侯不来兮不知我悲。侯乘驹兮入庙，慰我民兮不颦以笑。鹅之山兮柳之水，桂树团团兮白石齿齿。侯朝出游兮暮来归，春与猿饮兮秋鹤与飞。北方之人兮为侯是非，千秋万岁兮侯无我违。福我兮寿我，驱厉鬼兮山之左。下无苦湿兮高无干，粳黍充羡兮蛇蛟结蟠，我民报事兮无怠其始，自今兮钦于世世。柳宗元成神事《旧唐书》不载，欧阳修、宋祁所修的《新唐书》本传载：既没，柳人怀之，托言降于州之堂，人有慢者辄死。庙于罗池。愈因碑以实之云。“托言”也好，不托言也好，柳宗元死后被当作神明加以祭祀则是确凿无疑的事实。这件事之所以能够成功，因为它是符合儒教教义的。按照儒教教义，那些有功于国，有德于民者，是应该祀为贵神的。北宋元佑七年，御赐“灵文之庙”匾额。其《敕赐灵文庙额牒》称：伏睹唐柳州刺史，元和年立庙于罗池，至今三百来年，庙享不绝。州境凡有水旱疾疫之灾，及公私祈祷，无不感应。乞加封爵或庙额。柳州本司保明，委是诣实。寻符太常寺依条看详。据太常寺状勘会，唐柳州刺史立庙于罗池，系前代名贤。转运及州司保明，立庙至今，三百来年，庙享不绝。凡有水旱疾疫，祈祷感应。自熙宁二年八月已后，至去年六月，计十余次，祈祷感应。经过这一番认真地调查，了解各方面的情况，地方官吏的保举、证实，最后，皇帝御赐了“灵文之庙”的匾额。崇宁三年，又加封柳宗元为“文惠侯”。其《初封文惠侯告词》称：“今数百年，英灵犹在。祈禳祷祀，如响应声，水旱疾忧，咸有归赖。”南宋绍兴年间，柳州人又请求加封。其《加封文惠昭灵侯告词》称：“（侯）生传道学，文章百世之师。没以神灵，福佑一方之庇。是有功德于人者，其于爵号何爱焉”，“属者春夏之交，雨旸愆候，祷焉即应，岁以是丰”。柳宗元的确成了儒教的一尊神灵。柳宗元生时不得志，死后成为神灵，世世代代享受祭祀，也算可以得到一点安慰了。不过，作为一个儒者，仅仅在一隅享受祭祀，并不是最荣耀的，最荣耀的是从祀孔庙，柳宗元未能得到这样的荣誉。在唐朝后期的儒者中，得到这个荣誉的首先是韩愈，后来有陆贽。韩愈写有《原鬼》，算是对这一时期鬼神观念的理论总结。《原鬼》认为，平素人们所说的鬼，都不是鬼：有啸于梁，从而烛之，无见也。斯鬼乎？曰：非也。鬼无声。有立于堂，从而视之，无见也。斯鬼乎？曰：非也。鬼无形。有触吾躬，从而执之，无得也。斯鬼乎？曰：非也。鬼无声与形，安有气？曰：鬼无声也，无形也，无气也，果无鬼乎？曰：有形而无声者，物有之矣，土石是也；有声而无形者，物有之矣，风霆是也；有声与形者，物有之矣，****是也；无声与形者，物有之矣，鬼神是也。曰：然则有怪而与民物接者，何也？曰：是有二。有鬼，有物。漠然无形与声者，鬼之常也。民有忤于天、有违于民、有爽于物、逆于伦而感于气，于是乎鬼有形于形，有凭于声以应之而下殃祸焉，皆民之为之也。其既也，又反乎其常。曰：何谓物？曰：成于形与声者，土石风霆****是也；反乎无声与形者，鬼神是也；不能有形与声、不能无形与声者，物怪是也。故其作而接于民也无恒。故有动于民而为祸，亦有动于民而为福，亦有动于民而莫之为祸福，适丁民之有是时也。作《原鬼》。世界上的存在，分为五类：土石、风霆、****、物怪、鬼神。前三者是有形或有声类，鬼神是无形、无声的，介于前三者和鬼神之间的是不能有形有声又不能无形无声的物怪。这就是唐朝后期儒教的鬼神观。
（四）儒教心性论的崛起
1韩愈等人对心性问题的探讨心性问题一直是儒教的一个重大理论问题，它是施行教化、保证国家秩序和安定的理论基础。但是从独尊儒术以来，儒者们普遍相信，圣人的本性是绝对善的，不存在教化的问题；而圣人，倒是要禀承天命，对民众实施教化。另有一部分人，本性就是坏的，是教化不好的。对这一部分人，只能进行惩罚，甚至干脆从人类中清除出去。生性纯善的圣人极其个别，生性就坏的也是少数，大多数人是善恶混杂，全看你如何实行教化。教化的内容，主要是三纲五常等人伦道德；教化的方法，主要是尊者以身作则，提倡儒学，以及给行仁义、孝悌者以各种形式的表彰等等。特别是建明堂、修辟雍、制礼作乐，认为这些就是致太平的基本手段。儒者们希望通过这些手段，使人们明白上下尊卑的等级，养成遵守这个等级秩序的习惯。这一切都是外部的手段，也都是经书的教导，而经书所教导的，也就是该怎么做的。至于为什么要这样做，则很少加以说明，或者根本不加以说明。对人的心性问题的说明，是儒者们在五经之外发展起来的理论，然而由于当时把主要精力用于外部教化手段的研究，对心性问题的探讨也就浅尝辄止。魏晋时代的儒者不满意对外部规范的依赖，他们把外部的规范视作桎梏，要求开发人的内在的自觉，提出了任其自然或崇尚自然的口号。然而他们也只到自然为止，却不进一步去说明自然的内容。这样，在任其自然的口号下，也就出现了不同的甚至根本相反的行为，而一切恶行也都可以在这个口号下得到保护，受到提倡。因此，后世的儒者可以接受天道自然的观念，但不能接受任其自然的口号，他们把魏晋以降的儒教状况视为儒教的衰败时期。儒者们早就认为，人人都有一个与生俱来的本性，并且认为人的本性与人的善恶有着非常密切的关系。所以对人的本性问题也不断有所论述。儒者们也十分清楚，人的行为要受人心，也就是人的思想的指导，他们兴儒学，倡教化，也都是为了要改造人的心。但是他们太相信外部教育的作用，他们认为礼乐制度的完善就可以使人的性情和平，使人养成遵守上下尊卑秩序的习惯。他们还认为，治国应该按天意行事。但是天意如何却是一个包容太广、因而非常模糊的概念。儒者们认为，那无形可见的天意，载于经书，见于圣人之言。也就是制礼作乐、三纲五常等等。那有形可见的天意，就是四时代换，日月往来等等。他们据此制成了《月令》之类的宗教、政治、生产、生活一体化的行为程序，要求人们，首先是皇帝和国家的高级官吏们，严格按这个程序办事，并认为这样做就可以受到天的庇佑，使天下太平。这就是汉代儒者们的基本思想。在唐代儒者们看来，魏晋以来的儒学是不好的。
他们可以使用这一时期儒学的个别成果，如王弼的《周易注》，但是他们不能从整体上把这一时期的儒学作为榜样，或者作为自己的出发点。越到唐代后期就越是如此。他们所仰慕的，是汉代及其以前的儒学。在唐代后期要求振兴儒学的呼声中，许多儒者还是这样的想法。儒者们也就无力、甚至也没有想到对人的心性本身进行认真而详尽的理论探讨。如果把唐代简单地分为前后两期的话，那么唐代前期的儒学大体上可说就是汉代儒学的面貌。《五经正义》的根据大多是汉儒或被认为是汉儒的注释，国家不断地制礼作乐，大兴儒学，广修孔庙，建明堂，设辟雍，企图以此致太平。这样的儒学也确实有它的作用。唐朝前期的兴旺发达，尽管不能说是这种儒学的直接后果，但至少不能说和这种儒学完全无关。然而正当国家的鼎盛时期，也是这种儒学的兴盛时期，突然发生的变乱使整个国家处于分崩离析之中，儒学自身也受到了严重摧残，虽经多方努力，也不能使情况有根本转变。甚至国家依儒者们的要求，采取了许多振兴儒学的措施，也没有明显效果。国家怎么办、儒学怎么办，这是作为国家代表的皇帝以及儒者们在提倡振兴儒学之后接着就要深入考虑的问题。当时的国家考试中有一道策问，其求治心情的迫切跃然纸上。该策问写道：自中代以还，求理者继作，皆意甚砥砺，而效难彰明。莫不欲还朴厚，而浇风常扇；莫不欲遵俭约，而侈物常贵……莫不欲勉人于义，而廉隅常不修；莫不欲禁人为非，而抵冒常不息。其所谬戾，岂无根源？爰至近岁……葺国学以振儒风，督废职以振维纲，备众官以序贤俊。庶继先志，臻于治平。而改行者未闻，输劳者未艾……（《皇甫持正文集》卷三）皇帝要求找到这些效果与愿望相悖的根源，从而找到解决问题的根本办法。其中对儒学的效果也提出了质疑，要求儒者们找到一个真正能使人改行的儒学。皇甫湜在对策中，除了一般地提出“法天地之道以施政，顺阴阳之和以育物”以及“动作之为，无差月令”之类，对于所谓“根源”，皇甫湜答道：上古之君，躬率以正，轨度其信，恕己及物，自诚而明。此其所以其化如神，天下如截也。中代以还，则异乎此。至诚不著，而欲任法以防人；……此其所以有其意而无其效也。（《皇甫持正文集》卷三）依皇甫湜所论，则这一切措施的根本，在于君主的至诚，而君主的诚与不诚，是心性中的问题。意识到心性问题的重要，不自皇甫湜始。早在唐德宗与陆贽问对的时候，陆贽除了告诉唐德宗不可离开人事谈论天道，另一个重要的规谏，就是尖锐而明确地提出了君主的诚与信的问题。他引用《中庸》向唐德宗上书道：“唯天下之至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽物之性。”若不尽于己而望尽于人，众必绐而不从矣。“诚者，物之终始，不诚无物。”物者，事也。言不诚则无复有事矣。匹夫不诚，无复有事，况王者赖人之诚以自固，而可不诚于人乎？（陆贽《奉天请数对群臣兼许令论事状》）至诚才能尽性。
能尽己之性，才能尽他人之性。这是做人的根本，也是治国的关键。而诚，本身乃是个心性问题。也就是说，对心性问题的讨论，是儒教做人的根本，也是儒教治国的关键。以前所用的那些措施也都是必要的，但是必须建立在至诚的基础上。没有至诚，什么事也办不成。那么，如何才能做到至诚？至诚与各种事务的关系如何？其中有一系列的问题需要研究。现实的需要，使儒教把心性问题日益鲜明地提上自己的议事日程。由陆贽主试所录取的进士欧阳詹，著《自明诚论》，专门讨论诚与明的关系。该论从人的品级高下开始：自性达物曰诚，自学达诚曰明。上圣述诚以启明，其次自明以得诚。苟非将圣，未有不由明而致诚者。文武周孔，自性而诚者也。无其性不可而及矣。颜子、游、夏，得诚自用者也。有其明，可得而至焉。从古而还，自明而诚者众矣……欧阳列举了尹喜、公孙弘、张良、商鞅等，认为他们都是“自明而诚”的人。这里讨论的是诚与明的关系问题，实际上也是一个人性问题。品级的高下，实际就是人性的优劣。欧阳承认人的本性不同，也就是仍然沿袭孔子的上智下愚说，沿袭传统的性三品说。欧阳坚信通过教育，可使大多数人由明达诚：明之于诚，犹玉待琢，器用于是乎成。故曰：玉不琢，不成器；人不学，不知道。器者，隐于不琢而见于琢者也；诚者，隐于不明而见乎明者也。无有琢玉而不成器，用明而不至诚焉。做到了既明且诚，就不仅是自己道德高尚，而且可以治好国家，感通神明：呜呼！既明且诚，施之身，可以正百行而通神明；处之家，可以事父母而亲弟兄；游于乡，可以睦闾里而宁讼争；行于国，可以辑群臣而子黎氓。立于朝，可以上下序；据于天下，可以教化平。而所有这一切伟大的作用，其根本还在于诚：明之于诚，所恨不诚也。苟诚也，蹈水火其罔害，弥天地而必答。岂止群臣乡党之间乎？父子兄弟之际乎？大哉！明诚也。欧阳詹的《自明诚论》，可说是对陆贽规谏唐德宗思想的直接发挥。不过这个发挥还只是赞颂了诚的伟大作用，并且号召君子们运用自己的明，把达到诚作为自己的急务，却未能对诚与性做出更加深入的理论分析。在这一方面，儒教的理论是薄弱的。对心性问题的研究，是当时现实向儒学提出的问题，也是儒学依自身的逻辑发展所必然提出的问题。柳宗元的《永州龙兴寺西轩记》，表达了当时儒者要求弄清心性问题的迫切心情。这是他在永州时，住房西墙之外就是大江，但是没有窗户，室内昏暗，更无法看到大江的洪流和江面开阔的景象。于是他开了一扇西窗，室内顿觉明亮，并且眼界大开。由此他悟及人生：夫室，向者之室也；席与几，向者之处也。向也昧，而今也显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。夫性，岂异物耶？孰能为余凿大昏之墉、辟灵照之户、广应物之轩者，吾将与为徒。但在这一方面，儒教不能为他“凿大昏之墉、辟灵照之户、广应物之轩”，于是柳宗元找到了佛教。他赞扬佛教“与《易》、《论语》合”，就是说佛教在论心性方面与儒教是一致的：浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之。其于性情奭然，不与孔子异道。（《送僧浩初序》）孔子无大位，没以余言持世。更杨、墨、黄老益杂，其术分裂。而吾浮图说后出，推离还源，合所谓“生而静”者。（《大鉴禅师碑》）“生而静者”，即《礼记·乐记》所说“人生而静，天之性也”。