二、从“禅”、“明”之“心”、“孝”，到“儒”、“神”之“诚”、“直”
1.日本禅宗与阳明学之“心”与“孝”
在日本战乱不断的“足利时代”(南北朝时期)，在中国留学的“遣唐僧”——荣西、道元，将中国禅宗，这个被中国一些“阳明学”者“佛化”的佛教宗派，带回了日本。在世界观与方法论上，根据陆象山和王阳明主张的，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的本体思想，日本禅宗强调，“众生之自本的本源”，是“万法唯识，三界唯心”。如，荣西《兴禅护国论序》言：“大哉心乎！天之高不可及也，而心出乎天之上；——其太虚乎？其元气乎，心则包太虚而孕元气者也。天地待我而复载，日月待我而运行，四时待我而变化，万物待我而发生。大哉心乎！是名最上乘、亦名第一义，亦名盘若实相，亦名一真法界，亦名无上菩提，亦名楞严三昧，亦名正法眼藏，亦名涅槃妙心。”荣西主张，“我此禅宗，单传心印，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”即，“不于自己外面欣求净土，当下便是，动念即乖。”再如，道元在《正法眼藏》认为，“三界为心，即心是佛；身心脱落，声色俱非。到头生死不相干，罪福皆‘空’无所住。”而所谓“三界唯心”、“即心是佛”指的是，“一切诸法森罗万象，率皆唯此一心，无所不包，无所不容。此诸多法门，皆平等一心也”；“把可以叫做知的直观那种恣意而空洞的真理感看做至高无上和以灭绝人性使人心如木石为特点的克己主义”。永田广志认为，这种思想只是把日本人从“一念三千”的天台哲学这个迷惘的表象中多少解放出来加以重复而已，但由于它“没有特别把地狱和净土的观念突出出来，因而在日本思想的发展上作出了贡献”。此外，日本禅宗对日本文化思想和社会政治、历史发展还具有以下重要影响：一是推动了汉学在日本的传播，从整体上提高了日本文化的理性认识能力。伴随着日本禅宗的盛行，“中国的儒、老思想成了僧侣的教养之一”，并最终使儒学在“丰臣和德川时代从神、儒、佛、老的混合物中独立出来”。而儒学在德川时代上升为日本主导意识形态显然从很大程度上增加了日本文化的理性主义色彩和理论厚度。二是促进了日本武家政治的发展，改变了日本国家历史的发展方向。在日本国内政治分裂、武士相对独立的时代，“独善主义”(其身)禅宗的兴起，与其“注重‘只管打坐’严格的修行和戒律，贴近武士的生活规范”，因而深受武士欢迎密切相关。在“足利时代”，日本各地的武士在道德哲学上普遍信仰“教诲人们一旦决定自己的人生道路之后就不要回头，认为生死无别”的禅宗。因为，在本质上，“禅本身是一种意志的宗教，它与理性主义相对立而更重视直觉主义”。尤其是“禅修”讲究的是“单纯、直裁、自恃、克己”，“这些戒律”都“与武士的战斗精神相一致”。三是提高了日本“贤士”的辩证思维及“佛儒神”融合的水平。由于禅宗和佛教其他教派不同，并不固执于地狱、极乐等观念，而是从事坐禅和思辨，因而深受有着积极向上理性追求的知识分子的欢迎。如泽庵《理气差别论》言：天地之间有一个理。此理感动而变为气。所谓变，如风吹松树做声。气一动一静，其静谓之阴。静而动谓之阳。此阴阳分而为物，为木火土金水。此五者和合而为人，为禽兽材木万物。同时，泽庵认为，“天地之理在人为性，性动而为心”；“神、佛是与理、气的同体异名”；“我心正直、明晰时，我心即神”。这样，泽庵用宋学的范畴(观念)，奠定了日本禅宗的理论基础，使其更近似于“以理为本，以气为理的阳明学”。
如果说，在日本封建时代，禅宗成为武士阶层的意识形态的话，那么可以说融合了神、佛、儒、老庄等各种中国思想的“石门心学”主要反映的是日本城市町人的人生观和认识论。石田梅岩认为，“所谓学问之最高境地是尽心知性，知性则知天。梅岩的这一思想后来被他的高徒手岛堵庵概括为‘知本心’。如堵庵言：“其所谓性者，自人至禽兽草木，受得于天以生之理也。松色绿，樱花开，有羽之物飞于空，有鳞之物游于水，日月之悬于天，皆一理也。”“天地以生物为心，其所生之物，各得天地生物之心以为心。然而被人欲所掩而失此心，故，尽其心而归于天地之心。”“天之心，人也。人之心，天也。我为万物之一，万物者天所生之子也，所以万物乃此心也。”而作为日本城市町人的常道，石门心学之所以被广大的日本社会民众所欢迎，是因为它在糅合各种中国思想的同时，还注意与日本神道进行调和。如石田梅岩言：“凡信仰神者，为清净其心也。”同时，日本文化崇尚节俭也与梅岩心学提倡节约，并将之提高到道德原理的高度分不开。在石门心学看来，节约如同中江藤树的“孝”一样，具有根本的道德意义。此外，梅岩心学大力提倡的“对上则忠，对亲则孝”等身份、名分思想也在武士、町人和农民的心灵中牢固地扎下了根。而这种“孝亲忠上”思想在日本民族文化中沉淀下来，成为一种潜意识的观念存在，迄今仍然影响着无数日本人的行为和生活方式。
在荣西、道元开创日本禅宗的同时期，被称之为“近江圣人”的中江藤树成为日本阳明学的开山祖师。中江藤树的学问之旅以“大学之道，在明明德”开始，以“孝德”取代“明德”而结束。如，中江藤树在他的代表作《翁问答》、《鉴草》中认为，“学问以明明德为全体之根本”，将“明德”视之为“万物一体的本体”。“‘——故我心之孝德既明，则通于神明’，天地万物皆在我本心孝德中也。”同时，中江藤树还为“孝德”披上了一层神的外衣。如中江藤树言：“天地万物皆造化于神明灵光之中，故我明德既明，则通于神明，明于四海，故天地万物皆在我明德之中。迷惑者认为心只在身中，但根本乃心里所生之身也。故在觉悟者眼中，无内外、幽明、有无之差别。”这样，被修正为“孝德”的“明德”不仅被“提高为世界的本体”，而且被“赋予了神学的基础”。据此，永田广志认为，中国儒家“曾子学派的‘孝’的思想对中江影响很大”。“中江的‘明德’、‘良知’、‘心’、‘忠’、‘孝德’等，都是同义词”，是“把宇宙和人类贯穿起来的某种精神实体的名称”。而中江藤树突出“孝德”的目的在于立身行道，“将儒教建成为一个超阶级的、抽象的、人类普遍的道”。因为，在中江藤树看来，“孝”是一个“可以极其广泛地运用到人们日常生活实践之中的社会行为规范”。但是，中江藤树在日本文化思想上的主要贡献，并不在于他提出的“以孝为本”的思想，而在于他与贝原益轩等日本思想家一样为儒学的通俗化作出了很大努力，通过日本儒学通俗化的普遍展开，推动了武士阶层由“禅武”向“儒武”的转变。如中江藤树言：“心学为由凡夫至圣人之道”。“行儒道者，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人也。此五等人能明明德、交五伦者谓之真儒”。“——真儒在五等中不择贵贱贫富。”此外，在方法论上中江藤树将阳明学之心与神道联系在一起也促进了“心学”在日本的普及发展。如，中江藤树认为，“良知居于方寸”，“通于天地有形之外，与鬼神合吉凶”；“明明德之本，在于以良知为镜而慎独，而交五伦，去私欲，——以此良知为功夫之镜，之种，则复于本体之明德矣。”而“明明德”就是“以心读心”。而“这个‘心’的本体是绝对的神的实体”，因而，“正心”的“心学”“同时也就是神道了”。如中江藤树言：“吾身份受父母之身，父母之身份受天地之气，天地分受太虚之气，故吾身本为太虚神明之分身变化。”
为了普及“心学”，中江藤树还声称，“明明德之道，为太虚神道”或“皇上帝天神地神祇之神道”；“日本神道礼法中，同于儒道祭祀之礼者多”；“信奉神明，乃儒道之本意”。
除了中江藤树，熊泽蕃山、佐藤一斋及大盐平八郎等日本阳明学泰斗也对日本“心学”和“孝德”的传播作出重要的贡献。在本体论和认识论上，他们与中江藤树一样，一方面以“太虚”为世界的根源，另一方面，将“孝”称之为“太虚之神道”、“造化之含德”或“天地万物一体之理”，因而，也是人的“万善之渊泉”、“百行之根源”和“德之本”。如，佐藤一斋认为，“上古时无人君，无百官有司。人各食其力，以为生。殆与禽兽等耳。当是之时，强凌弱，众暴寡，有不得遂其身者。其间有才德出于众者，则必有人来控之以情，请裁断者，于是往而为理解之。强者、众者，屈于其直，而服于其义，不敢复凌暴。”佐藤一斋还认为，“西洋之穷理，形而下之数理也。周易之穷理，形而上之道理也。道理，譬如根株，数理譬如枝叶。枝叶生自根株。”朱谦之认为，一斋“承认西方自然科学是‘形而下’之学，有功于‘利’之学，在客观上标志着日本思想界迈出了肯定欧洲文化胜过儒教的第一步”。再如，主张“慎独克己”，“去人欲，存天理”的大盐平八郎认为，“天者，吾心也”，心包含着万有，因而“身外之虚，即吾心之本体也”。在认识论上，大盐倡导“理气合一”，认为“先天者理焉耳，而气在其中矣。后天者气焉耳，而理在其中矣。要之理与气一而二，二而一者也”。“夫道也者太虚而已矣。故，学而归乎太虚，则人能事毕矣。”而“欲心归乎太虚者，宜致良知”。因为，“真良知者，非他，太虚之灵而已矣”，即，通过“致良知”，把“气”“完全消失在精神的东西之中”，以“归于太虚”。