随着生产技术的进步和社会产品的不断丰富，所需无所不备，生产手段归公，人人智力水平都得到充分发挥，最终实现平等。梁漱溟将问题的解决再次落实到理性问题。他认为，西方的近代化道路主要是依据阶级分化和人性恶的观念，建立法制社会和现代国家；而中国的情况与西方相比却决不相同，既不能走分化之路，也不可能建立真正的法制国家，此时“只有尽可能唤起人们的理性——从狭义的到广义的——使各方面自己有点节制”。而由谁来唤起人们的理性呢？在梁漱溟看来，士人，即知识分子阶层既能够对君主时常警觉规谏，以“王者师”的资格要求其约束自己、体恤民心，又能够对民众时常教训，启发他们忠君敬长、敦厚情谊、各安本分，从而唤起君民双方的理性，指点双方各自走自己最合算、最稳妥的路。这样不仅适合双方的需要，而且避免彼此间的冲突，保证了社会的稳定。当然，梁也深知中国知识分子自古以来就有一种“散漫”不合作的劣根性，在此他强调知识分子的作用显然是寄理想于他们的“群体觉醒”。梁漱溟认定中国文化传统的最大特点乃“理性早启，智慧早熟”，而西方恰恰相反，“长于理智而短于理性”。
四、“尚情”：儒家心性观与柏格森生命哲学的交点
“尚情”即崇尚真情、情理，讲究真情实感，坚持“主观的情感”而不是“客观的道理”。梁漱溟提出了“尚情”的理想人格，其真实意旨在于解决“五四”时期国人的“意义危机”，帮助当时的青年从烦闷的人生问题中解脱出来。在“尚情”说中，既可以看到泰州学派王艮父子的影响，又不难发现柏格森生命哲学的成分，充分体现了儒家心性学说与柏格森生命哲学相结合的特点。
“尚情”说的提出在“五四”时期，新的世界观和价值观大量涌入，打破了中国人一向借以安身立命的传统世界观和人生观，加之西方文化危机尤其是第一次世界大战的影响，中国人“意义危机”十分严重。许多人纷纷遁人佛门以求精神解脱，有的人甚至走上自杀之路。此时的梁漱溟在内心的焦灼与彷徨中，苦思冥想试图通过对孔子生命哲学的提倡，尤其是对陆王人生态度的倡导，反对西方唯科学主义对人的本质的片面理解，寻求人的生存意义和幸福的终极价值，找回失去了的安身立命之所，解决“意义危机”问题。他认为“人生空虚无聊”、“人生究竟有何意义”这类问题，既可以叫人退缩、消极避世，也可以令人峰回路转、重新开拓生命的意义。而在他看来，宋明儒学就具有令青年树立重新探求生命意义的人生哲学。
“生活就是指没尽的意欲”。梁漱溟特别指出，此一“意欲”略同于叔本华的“意志”。叔本华的唯意志论认为，生物最珍惜的就是生命，最重要的就是求得生存。作为万物之源的“生存意志”是世界的本原和基础，世界只不过是它的表象。梁漱溟接受了这一观点，认为意欲是世界的本原，意欲要求的方向不同就形成了不同的社会形式。因此，改变一个社会的形态，只有改变人的“意欲”、“态度”，才可以从根本上达到改变社会的目的。由此可见，梁漱溟的唯意志论与叔本华的悲观主义唯意志论不同，梁漱溟的唯意志论最后得出了乐观的结论。，在叔本华看来，人生是痛苦的，因为人生是由意志即欲望所支配的。而欲望是永远不会满足的，是无穷无尽的。当一种欲望得到满足时，新的欲望就会随之而起，结果仍然是得不到满足的痛苦。从另一方面说，如果欲望得到了完全的满足，随之而来的只能是空虚和孤寂，而这又是另一种痛苦。因此，解决痛苦的方法只能是否定生命，消除欲望，进入无我之境，最后达到佛教的涅架境界，乃至毁灭人类。叔本华所描述的悲观主义，正好符合梁漱溟所说第一条路的文化所带来的必然结果。梁漱溟曾多次指出，西方文化的路走到极端便会产生对人类本性的扼杀，但这种结果并非欲望本身的过错，而只是选择的方向错了。所以，解决的方法不是叔本华所说的否定生命、否定欲望，而是顺从人类的自然本性，调整意欲要求的方向，从向外追逐以满足欲望转变为向内求得主观情感上的自我满足。唯有如此，才能把人类从精神痛苦中解脱出来。在他看来，最重要的是主观上的满足感，它可以使人在感情上得到一种慰藉。快乐或幸福都是人在情感方面的自我满足，而不是有所享受于外。于是，他提出了“尚情”的理想人格。
梁漱溟认为，对人生起主导作用的不是“客观的道理”，而是“主观的情理”。梁漱溟所说的“尚情”包含三个方面内容：第一是听任直觉以求“对”（理性）。梁漱溟认为，直觉是人生最好的向导，在直觉的引导下，规矩已不再是硬性的外在规范，它本身就是内在的尺度了。第二是履行仁道以求“安”。情感原则是孔子仁学中的一个重要因素，他以仁释礼，认为作为统治秩序和社会规范的礼是以人性为基础的，而这种人性的基础，就是人类本能的情感。梁漱溟同样将人性定在本能情感之上。他认为，孔子所说的“仁”就是本能、情感、直觉。“我们人的生活便是流行之体，他自然走那最对、最妥帖、最适当的路。”这条路就是孔子那里的“仁”，梁漱溟眼里的“直觉”、“尚情”就是履行仁道的最佳途径。第三是回头认取自身活动以求“乐”。由于把“意欲”视为产生空虚、困惑和痛苦的根源，梁漱溟主张抑制“意欲”，倡导陆王心学的向内用力、反身而诚的内省功夫，提倡从内心去追求生活的意义和价值。西方人风驰电掣地向前追求，虽然所得甚多，却从未从容享受，完全抛荒了自己，丧失了精神；而中国人以其自然融洽、游乐的人生态度，有一点就享受一点，正所谓“穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐”。这种乐就是由“尚情”得来的乐，是儒家一向推崇的“孔颜之乐”。
诚然，正是这种“乐”，改变了梁漱溟此前“人生是苦海”、“人类日趋苦境”的悲观看法，逐步形成了“一任直觉以求对”、“履行仁道以求安”、“回头认取自身活动以求乐”的“尚情”理论。此外，“尚情”说还明显包含着西方非理性主义，尤其是柏格森生命哲学的成分。“尚情”说强调道德情感在道德判断中的作用，显然是受西方唯意志论思想影响。梁漱溟甚至把“情##绝对化，视实现感情生活为人生最终目的乃至衡量社会进步与否的标准。梁漱溟曾强调，知晓柏格森那套生命哲学真谛的“有道之士”，可以获得“孔颜之乐”。梁漱溟认为，人如果把重心与乐趣寄托在物质欲求的满足上，只能带来无穷无尽的痛苦。
既然痛苦源于对物质的欲求，梁漱溟赞同宋明儒家的“无欲”思想，主张“抑欲”。
梁漱溟提出，做人的根本从正面讲是“尚情”，从反面讲就是“无我”。这个“我”是基于理智和功利观念形成的自我意识，所谓“无我”，即排除理智对直觉的干扰，以免偏离“尚情”这一价值取向。
五、生命哲学：对唯科学主义的诘难
“五四”运动以后，中国思想界“唯科学主义”盛行，许多思想界人士主张全盘否定传统文化的价值，试图用科学实证原则替代一切信仰。此时，最先对唯科学主义思潮提出批判和诘难的现代新儒家，便是梁漱溟。而梁漱溟与唯科学主义思潮抗争的重要理论工具，就是柏格森的生命哲学。
新文化运动时期，也正是中国人对传统文化表示厌倦与唾弃的时候，抱着“究元决疑”人生态度的梁漱溟最后终于在西洋功利主义与印度佛教禁欲主义之间确立了儒家“一任直觉，随感而应”的调和、折中的人生路向。梁漱溟自己以为他之所以转入儒家思想，主要的原因是接受了泰州学派的思想和阅读了柏格森著作，他说：“于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的是明儒王心斋先生……后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者是柏格森。”梁漱溟先对泰州学派的自然气象、“意味精神”有自己的感悟，但尚显得较为肤浅，而这种肤浅思想一经与精致的柏格森哲学找到了契合之处，其思想上就产生了质的飞跃。他毫不讳言地说：“余购读柏氏名著，读时甚慢，当时尝有愿心，愿有从容时间尽读柏氏书，是人生一大乐事。柏氏说理最痛快、透明、聪明。”
梁漱溟受柏格森《创造进化论》一书的影响，以柏格森生命本体创造进化的思想构建自己早期的生命（意欲）本体论。梁漱溟认为，宇宙本体是生命，生命的不断运动变化产生了外在的现象世界。外在的世界是由所谓“前此的我”构成的，而“前此的我”又是由“现在的我”产生出来的。因此，构成现象界的“事”和“生活”都是“现在的我”所派生出来的，而所谓“现在的我”即是“心”或者“精神”。梁漱溟所言的“精神”不是由头脑被动衍生的，它具有一种主动的性质，可以凭借它创造、进化万事万物。换句话说，精神既派生物质，又派生思想，精神是世界的本原。很明显，梁漱溟所提及的“精神”与柏格森的“生命”一词类似，都宣称超越了传统哲学中的唯物主义与唯心主义的对立，表达了生命奋进，延绵不绝的永恒。
梁漱溟虽然借助于柏格森的生命哲学和叔本华的唯意志论建立起他的生命本体论哲学体系，但实际上，他也并不认为这种生命本体具有终极的宇宙本体的意义。梁漱溟的宇宙概念并非是指客观存在的宇宙，而是指个体主观精神世界所派生出来的主观世界。梁漱溟认为，每个人都有自己的宇宙，也就是说有自己的主观世界。他对“宇宙”的解释是：“盖各自有各自的宇宙——我的宇宙与他的宇宙非一。抑此宇宙即是他——他与宇宙非二。”应该说，梁漱溟的生命哲学与柏格森的生命哲学存在着根本不同之处，柏格森的生命哲学本质上是一种宇宙论，而梁漱溟的生命哲学却是一种人生观，梁漱溟的“生命”在主观世界具有本原性质，而不是整个宇宙的本体。梁漱溟所关心的是在“外面的世界”面前，人类如何解决自身问题，特别是人生最重要的生命意义问题。
在对柏格森与唯识家进行比较时，梁漱溟认为二者的区别在于前者排斥理智而用直觉，后者排斥直觉而用理智。他说，唯识家讲知识只承认所谓“现量”和“比量”，柏格森的“直觉”与唯识家的“现量”和“比量”皆不相同。梁漱溟认为，唯识家的“理智”就是以“干燥的”抽象概念作为方法，柏格森的“直觉##则具有“含情的意味”；唯识家正像科学家，“把心剖析拆散到很碎很碎来说”，柏格森则“要人作整个的看法，不要拆散碎来看，说整个东西非即散碎部分之合”。显而易见，粱漱溟对柏格森的“直觉”所挥发的精神整体性的欣赏，说明他已经真正走人了柏格森生命哲学的主题了。
柏格森的生命哲学将人们的认识区分为理智和直觉两种类型，认为它们是在性质上完全不同的两种认识能力。科学的、理智的认识不能施于生命之上，它只能获得作为假象的自然科学知识。而对于生命的认识，只能依靠本质上与生命同一的非理性直觉。梁漱溟正是沿用了柏格森这种生命哲学的二分模式，展开了他对唯科学主义的批判的。他也因此轻而易举地证明了理性认识绝不是到达真实存在的唯一途径，而科学也绝不能取代传统的精神价值。梁漱溟直截了当地借用柏格森对理智的批评来诘难唯科学主义者对科学认识作用的夸大，坚信理智只能认识自然，却不足以认识生命。梁漱溟进一步解释说，这是因为理智的作用过于规定在分析之上，它在肢解生命的同时，也完全僵死了生命的活脱与弹性。
柏格森对理智的批评激起了梁漱溟先生对生命哲学的由衷热情。柏格森将传统西方的概念思维、逻辑推理的方法称作理智，认为理智不能通“内在生命的真实”。柏格森认为“科学家们的注意主要集中于概念”，他们“赋予每门科学以一种符号的性质……使科学成为符号的科学”。相反，柏格森怀着浪漫主义情怀极度推崇直觉，认为直觉是超乎理智的“能够朝向事物的内在生命的真实运动”。梁漱溟接受了柏格森关于理智概念的认识方式存在着巨大的缺憾、不能认识内在生命真实的思想，欣喜若狂地以柏格森的生命哲学来诠释儒家思想，以其作为他从泰州学派那儿得来的“意味精神”的哲学依据，并同时接受了柏格森的直觉的整体性、浑阔性和对于生命本身的通透性。
梁漱溟痛痛快快地游离于柏格森的生命哲学与儒家泰州学派之间，以柏格森来验证泰州学派，又以泰州学派来领悟柏格森，而且终身乐此不疲。
诚然，梁漱溟的直觉认识论思想在相当程度上受到柏格森哲学的影响，二者有许多共通的地方。但是，梁漱溟的直觉与柏格森的直觉也有着很大差异，而这一点恰好表露了西方非理性主义哲学与东方儒家哲学的根本区别。作为一种认识形式的直觉，在西方哲学中是以对客观外在的一种认识形式而产生和发展的，而在中国传统哲学中却更具有道德实践功能上的意义。
柏格森将他的直觉主义认识方法的具体形式界定为“超越实际目的的方法”，这种超实用性是为了取得更大的实用。