纵览梁漱溟所有的著述和言论，不难发现他的心理学思想集中体现在《人心与人生》、《朝话》、《儿童的心理》、《对于人类女性的认识》、《中国理性文化要义》等著作和随笔中。众所周知，一个人的言行都是以其世界观作为根基的，形而上学地说是阐发于他的哲学思想的；丧失个人的世界观的支持，所有的言行只能是毫无社会意义的机械运动，是无源之水，无本之木。自然，梁漱溟的心理学思想体系的构架与其博大精深的哲学思想有着密不可分的渊源关系，与他的佛教唯识学、柏格森的生命哲学，以及他的道德哲学互为关涉。
一、唯识观：“性境”、“独影境”、“带质境”
梁漱溟一直把佛家的唯识学作为观察事物和研究知识的根本方法，他说：“思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法……研究知识所用的方法，就是根据于唯识学。”唯识家在论述知识的构成时，常用的基本概念是“现量”、“比量”和“非量”。虽然，先生在探求知识时对“三量”方法的沿用并没有照搬照抄，而是有着自己独特的理论创新，但是用“三量”法分析和探讨事物运行的规律却是梁漱溟终生乐此不疲的选择。他说：“我们观察知识，即要晓得知识是如何构成的。知识之构成，照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。”
梁漱溟把“现量”称作“感觉”，是认识过程的感性阶段，是对客观事物的感性认识。在他看来，“现量”是唯识家对“性境##的一种认识。什么是“性境”？在唯识家那里，“性境”的“第一个条件是有影（亲相分）、有质（本质），第二个条件是影要如其质”。梁漱溟非常形象地比喻：“看见白布的‘白’即是性境’；‘白’是我的影像，我所以觉得‘白’是由视神经对于外界刺激而反射者；至于白布的自己，唯识家谓之‘本质’。其是白非白我们无从而知。”
梁漱溟把“比量”视为“理智”，即相当于认识过程的理性阶段。他举例说，譬如我们喝过多少次茶，慢慢地就将茶和白水、菜汤等区分开来了，而且能从诸如红茶、绿茶、清茶、浓茶中寻求共同的意义，从而进一步形成关于茶的概念。梁漱溟认为，“比量”所认识的“境”是“独影境”，而“独影境是有影无质的”，“是非藉于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的”。梁漱溟这里的观点是有悖于辩证唯物主义原理的，他只承认感觉的主观映像，相对忽视了感性认识和理性认识的客观物质基础，有一定的主观唯心主义成分。
梁漱溟把“非量”视为“直觉”，认为“非量”是处在“现量##与“比量”之问的认识过程。他说：“知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错。但是在现量和比量之间还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的。因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的——除去影像之外，都是全然无所得，丝毫没有一点意义。如果从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综的作用。”在梁漱溟来说，“直觉”所认识的是所谓“带质境”，而“带质境是有影有质而影不如质的”。尽管梁漱溟把“直觉”说成是唯识家的“非量”，却又不简单地用“非量”而取而代之以“直觉”，这应该是对唯识家的“似现量”又“似比量”即“非量”这一消极名词的修订和发展。
梁漱溟对唯识家也给予了较为中肯的评价，认为唯识家介于唯心与唯物之间，既是唯心的，又不是唯心的。他在《人心与人生》一书中论述道：“或问：唯识家言是今所谓唯心论否？可答云不是……唯识家说，五识所有色声等属性境故，属现量故。”从这一点看，梁漱溟认为唯识家是唯物论者，但是，他同时又指出：“从另一方面来说，则唯识家固自言唯心也。此心指第八识（‘心’、‘意’、‘识’三名字分别相当于第八、第七、前六识）。所谓第八识者实即谓吾人生命整体。其日‘一切唯心所造’者，一切唯吾人生命之所造耳。”应该说，梁漱溟对唯识家的认识是有相当深度的，这可能也是他终生都被誉为印度哲学大师的理由。唯识家所讲的六识不完全来自于主观意识，而是分别来自于眼、耳、鼻、舌、身五根和第六意根，因此，不应该以“唯心”一言蔽之；另一方面，唯识家主张“一切唯心所造”，则是典型的唯心论调。
二、佛儒文化观：亦佛亦儒的梁漱溟
梁漱溟在行动上有过放弃佛学、由佛转儒的过程，但他声称自己的学术方向依然是为“释迦、孔子发挥”；他曾宣布自己“归宗儒家”，为“往圣继绝学”，但他心灵深处的终极关怀却从未离开过佛教的文化思想。
梁漱溟认为，儒家与佛家的不同之处在于，儒家从不离开人来说话；佛家则站在远高于人的立场上，总是超开人来说话，更不归结到人身上，而归结到成佛。同时，梁漱溟还将孔子自言“七十从心所欲不逾矩”与佛之“得大自在”、孔子的“四毋”（毋意、毋必、毋固、毋我）与佛教的“破二执”（我执、法执）相比较，认为“善学者盖不难于此得其会通焉”。他认为，虽然儒佛两家同以人生为其学术对象，但人生却有两面之不同，或说有两极之不同。一方面，从自然事物来看，人类生命原从物类生命而来，既有其类近于一般动物之一面，又有其远高于任何动物之一面。另一方面，由于客观事实具此两面，在人们生活表现上，即可见有两极。梁漱溟还指出，人类近于一般动物之一面，不等于生活表现上之低极；人类远高于任何动物之一面，不等于生活表现上之高极。后一面与前一极为儒家之学所自出，而从前一面与后一极就产生了佛家之学。
梁漱溟一贯把儒家这种理想视为人类未来文化在古代中国的早熟品，并认定它原应当出现于未来的社会主义社会中。梁漱溟认为，人生真乐只有先从儒学而后才能真正领略。乐苦本是同一事物之两个方面，通常多由客观条件引起，却决定于主观一面之感受如何，并非客观存在而不可易者。两者是相对的，而不是绝对不变的。当然，对现实生活中的绝大多数人来说，苦并非是不可更易的。于是，如何克服生命之苦便成为儒佛两家所共同关注的问题。梁漱溟认为，儒家所谓“寻孔颜乐处”，从根本上说是寻求一种精神上的自我满足，孑L门之学唯在启发人的自觉而已。然而，“寻孔颜乐处”，并不意味有“现成”可寻。梁漱溟对此深有感慨地说，孑L子“给人们以整个的人生，他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足；他使你忘物、忘我、忘一切，不使你分别物我而逐求”。至于佛家之学，梁漱溟认为是“从世间迷妄生命中解放之学也”。在他看来，“二执”、“二取##是世间生命之本，“世间生命森然万象者，一切由是而兴。破二执，断二取，规复乎圆满清净之体，是即佛家之学也”。梁漱溟承认，佛教在本质上还是在解决人世间所面对的许多困惑与苦难，只是手段、方式不同而已。在梁漱溟看来，儒佛两家之学共同的根本特征在于向内体认生命，而这些相反的特征不是非得彼此发生冲突，也是可以相互交融、互补互济的。
梁漱溟的思想最终是归于佛家还是归于儒家，学术界有过比较激烈的争论。其实，是佛是儒，对于梁漱溟来说可能不是一下子就能泾渭分明地简单规定的。事实上，所谓“一直是持佛家的思想”，是梁漱溟就自己的“思想折入佛家一路”后对佛家“如实论”的信念终生未变而言的；而所谓“归宗儒家”，则更多地表达了他直面人生现实寻求“方便”时的态度转换。梁漱溟在《究元决疑论》中，曾为自己和世人的向佛，寻得两条方便之路：一是“出世间”，即否弃世间耽于欲念的妄惑，求清净本然之真心，亦即皈依释教，潜心向佛。二是“随顺世间”，即随顺世间的进化，待至社会进化到相当程度时，自然可望佛法成功。因此，从思想的根底处说，梁漱溟确如他自己所称，是“持佛家的思想”，但他在一生中所行的“方便”却多是儒家的事；所谓“归宗儒家”，不过是说他在求“方便”的意义上，从一度更多地倾向“出世间”转归到“随顺世间”。一句话，梁漱溟一生以儒家精神济世，以佛家精神立身。这正如他自己所申述的那样：“我转向儒家是因为佛家是出世的宗教，与人世间的需要不相合。其实我内心仍然是持佛家精神，并没有变。变的是我的生活。”
三、理性观：梁漱溟文化哲学的逻辑起点
梁漱溟的理性观是他关于中国文化与社会问题一系列论述的逻辑核心，也是其世界观形成的逻辑起点。如果将梁漱溟关于文化问题的一系列论述视为一个思想框架，理性观是其中最富统摄力的逻辑源头。在先生对理性问题的论述中，最富独创性者莫过于将中国文化传统的最大特征归结为“理性早启，智慧早熟”的观点。
“理性”一词的提出，标志着梁漱溟思想由早期向成熟期转变的完成，是理解他的理论思想的重要环节。梁漱溟理性观产生的思想根源可以追溯至他对中西文化源头及其与宗教的关系的认识。基于对儒学浓厚的探求欲和深厚的积累，他认为，孑L儒思想是一种道德而非宗教；孔子所具有的一种特殊精神，如相信人都有理性、而完全依赖人类自己的观点，又为宗教所不能有；孔子从未将武断的标准加于别人，而是最大程度地相信人类的自我反省能力，所谓“是非之心，人皆有之”。梁漱溟认为，道德为理性之事，存于个人之自觉自律；宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孑L子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。不过道德要真正能够代替“临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内”的宗教，使整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，必须通过一种可行的途径，以梁漱溟说法就是要有个“依傍”。这个“依傍”便是“礼”。
中国人向来是要凭良心讲理的，谚所谓“有理讲倒人”、“什么也大不过理去”皆足以见。凡我们之有所不敢为者，自恧于不合理，知其“非”也。欧洲人则惧于触犯神或宗教教条，认为是一种“罪”。这个分别很大。一是诉诸自己理性而主张之，一是以宗教教条代替自己理性而茫无主张。在中国社会虽然道德上传统观念时或很有权威，足以压迫理性；然此唯后来硬壳已成时有之，非古人原始精神。孔孟原初精神，如所谓“是非之心，人皆有”、“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”、“君子不安故不为，汝安则为之”皆彻底以诉诸自己理性判断为最后准归。欧洲社会只是有宗教，以宗教为道德；中国社会才真有道德。
在梁漱溟的思想里，“理性”一词已经不完全是通用的理智的含义，它与人的智力无关，而是一种道德上的自觉。这种道德上的含义是天然内于人的。这里的“天然内于人”的意思不是一种自然本能，而是特指人区别于动物的根本所在——人的本质。
梁漱溟进一步说明，理性之于人类，虽然是起源于思想或语言，但要启发它、实现它，却非尽从语言思想上所能为功。抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前。其效果可谓“最大最神”。梁漱溟提出，孔子的卓越贡献在于一方面启发人的理性，相信人可以凭借理性分析和权衡事物，然后决定接纳或者回避；另一方面，乐此不疲地反复强调孝悌之用，用他所谓的礼仪编织了一张充满人性的社会关系“情网”。
在孔子的努力下，伦理秩序逐渐形成为一种礼俗，它脱离宗教与封建而自然形成于社会。
梁漱溟执拗地把“理性”作为人的社会性的基本特质，是对社会关系中各种复杂结构的平衡和支撑，并对“理性”从心理学、人类学乃至哲学的层面上进行了广泛探讨。“理性”究竟是什么？梁漱溟认为，“理性”事实上是人类的特征之所在，也是中国文化的显要特质。因此，他说“理性”一词是他研究中国文化要义的一个“最重要的观念”。为了清楚地说明这一问题，梁漱溟试图详尽地对“理性”与“理智”这两个通常混淆使用的概念加以区分。他认为理性与理智为人的心思作用的两面：知的一面日理智，情的一面日理性，二者本来密切相联。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。他还指出所谓理性与理智分属两种“理”：前者为“情理”，后者为“物理”。其区别在于：“情理，离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测；观测靠人的感觉和推理；人的感觉和推理，原就是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要摒除一切感情而后乃能尽其用。”因此这两种“理”实质上分别出自两种不同的认识：“必须摒除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。”正因为如此，梁漱溟不同意以理智为人类特征的观点，而主张人类的特征在乎理性。将此理性理论运用于人的文化心理与行为实践领域，可以提供独特的视角，得出独特的结论。