同样，根据建筑学上的规则和要求，房子的柱顶应比柱基建造得尖细，因为这种建筑构造形式能给我们带来一种愉快感和安全感，而相反的建造形式则会使我们感觉到一种潜在的危险性，给我们带来不快的感觉。
通过诸多此类实例，并由此联想到上述美和聪敏一样无法作出确切的定义，而只能借助一种鉴别力或感觉被人辨识，我们便可依此断定，美同丑一样，只是产生快乐或痛楚的一个形相；而且由于这些产生快乐和痛楚的能力在此种方式下构成了美和丑的本质，所以这些性质的一切效应便必定是由感觉得来的。在这些效应中，骄傲和谦卑是其中最平常的，却又是最主要、最显著的。
在我看来，这个论证是正确而有决定性的。但为了使以上推理具有更大的权威性，我们姑且假定这种论证是虚妄的，并看看由此会产生怎样的结果。
即使产生快乐和痛楚的能力最终不能形成美丽和丑陋的本质，至少它们也是密不可分的，这种密切联系甚至会使我们难以区分考虑。但作为自然的美和道德的美所共有的因素（两者都是骄傲的原因），也只有此种产生快乐的能力；而共同的效应既然总是以共同的原因为前提，那么毫无疑问，快乐在这两种情形下，就必定是那种情感的实在的、有影响的原因。
另外，就我们身体的美和其他外在对象的美来说，所有的也是惟一的差异便是：一种美同我们有密切的关系，另一种则与我们毫不相干。
所以，它们之间的其他一切差异都是这种惟一的原始差异造成的，尤其是造成两种美在骄傲情感上有不同影响，更是如此。我们的美貌可以激发起骄傲的情感，但这种情感并不因受到外界其他美的影响而产生。
我们如果把以上这两个结论结合起来看，就会发现综合后的两者构成了前面的体系，即快乐作为一个与这种情感相关或相似的感觉，当其存在于一个与自身相关的对象上时，便会在自然的推移中产生骄傲；与此相反的就是产生了谦卑。所以，虽然我们的论证仅涉及了一部分，但看起来这个体系好像已经得到了充分的验证。
骄傲不仅可因身体的美而产生，也可因体力和膂力的出众而产生。体力是一种能力，所以，那种想要在体力上超越别人的欲望可以被认为是一种较低级的野心。正因为此，这种现象在说明以上那种情感时，也得到了完全的阐释。
对于与身体有关的其他方面的优点，我们可以作出如此综合性的表述：凡是我们自身有用的、美丽的或者令人惊奇的东西，都是骄傲的对象；反之，则是谦卑的对象。
显然，这些有用的、美丽的或令人惊奇的东西，除了都能产生一种快乐这个共同点之外，再无其他任何共同之处。所以，骄傲情感产生的原因，必定就是愉快与其对自身的那种关系。
对此，也许有人会产生这样的疑问：美是一种实在的东西吗？它是否与产生快乐的能力有所不同？我们不能就此展开争论。
惊奇只是因“新奇”而产生的一种快乐，所以确切地说，惊奇只是心灵中的一种情感或感觉，而并不是任何对象的某种性质。因此，骄傲必定是在自然的推移中随着那个感觉产生的。
通常，只要我们对自己或属于自己的任何事物产生了惊奇的感觉，那么，另一种感觉也会被同时激发出来，骄傲便是这样自然而然地产生的。
打个比方，我们会因为曾经遇到惊险情况最终却得以安然脱险的往事而得意自夸，这也正是许多人爱好撒谎的原因所在。仅仅因为虚荣，互相之间没有任何利害关系的人们也会虚构出一大堆离奇的故事来。
这些奇妙不已的事情大多是子虚乌有的，即使有些是真实的，也断然与他们没有丝毫关联。但为了满足自己的虚荣心，他们用自己丰富的想象力编造了很多惊险的故事，即使没有这种过人的编造才能，他们也会借用别人的事迹来发挥。
我们不难发现，在这个现象中包括了两个奇怪的实验，如果用解剖学、自然哲学或其他学科在判断因果时所依据的已知规则来比较这两个实验，那么对于以上双重关系的影响来说，它们将是一种不容质疑的论证。
从这些实验我们可以看出，一个对象只有在快乐作为中介的前提下才能激发产生骄傲，因为这个对象借以激发起骄傲的那种性质，从根本上说仅仅是一种产生快乐的能力。
通过另一种实验我们又会发现，那种愉快是在两个互相联系的观念之间的不断推移中产生骄傲的，因为这种骄傲的情感会随着这种关系的切断而即刻消失。如果我们曾参与到一个惊险的事迹中，我们就会因这个惊险的事迹与我们有关而产生骄傲；而如果惊险的事情只是与别人相关，即使它能激发起快乐，也会因与自己毫无关系而无法激发起任何骄傲的情感。
至此，关于目前这个体系，还需要进一步证明什么呢？
就我们的身体方面而言，对这个体系也仅有一种反驳的原由，这便是：健康是最使人感到愉快的东西，疾患是最使人感到痛苦的东西，但往往人们既不因前者而感到骄傲，也不因后者而感到痛苦。
对于这种现象，如果我们联想到前面论及的为我们体系提出的第二和第四两条限制原则，也是不难解释的。
正如我所说，如果没有一种为我们自己所特有的东西，任何对象都无法导致骄傲和谦卑的产生。而且，产生这种情感的每种原因都必须是持久的，并与形成骄傲的对象的这种特性的存在时期成某种比例关系。
对于任何人来说，健康和疾患总是不断变化着的，没有人是完全地、确切地处于其中任何一种状态之下的。由此我们便可这样认为，这些偶然的幸福和灾难与我们是分离的，而并不与我们自身有着如何密切的联系。
这种言论的正确性可由这种情形来加以证明：如果我们的身体患有任何一种根深蒂固的疾病，使我们看不到痊愈的希望，那么从那一刻起，那种疾病便成为谦卑的对象。
这种现象在老年人身上表现得尤其明显，因为老年人每每想到自己的年老多病，总会感到莫大的耻辱。对于自己耳聋眼花、风湿病、痛风症等毛病，他们总是尽可能的掩饰，即使在承认这些疾患时，也表现得非常勉强和不快。
年轻人虽然不会因头痛或伤风感到耻辱，但如果其一生中经常受到这类疾患的侵害，那么，便没有任何话题更能挫伤他们的骄傲感，甚至会使他们对自己的天赋感到自卑。
这便充分地证明了一点：身体的痛苦与疾病，正是谦卑的确切原因。不过因为我们在评价事物时习惯于通过比较而不是借助事物的内在价值，这就导致我们忽略了每个人可能遭受到的那些灾难的发生，我们自身的优点和性格，也会在对这些灾难的忽视中形成一种观念。
那些能传染他人给他人带来危害，或让他人感到不快的疾病，总是令人感到羞耻的。如我们会因癫痫症而感到羞愧，因为它会使在场的人感到恐怖；我们会因疥癣而感到羞愧，因为它是一种传染性疾病；我们会因瘰症而感到羞愧，因为它是一种遗传性疾病。人们总是凭对别人的意见进行考虑，然后才对自己作出判断，这一点在前面的论证中已经十分明了了，而且后面将会论述得更为充分。
论财产与财富
在其所有者心中，因财富而生的任何骄傲和虚荣，总是通过印象间与观念间的双重关系产生的。获得生活中的快乐和舒适的能力是财富的本质，而这种能力的本质就在于其发挥的概然性，在于使我们借一种不论真假的推理去预期那种快乐的真正存在。
财产权可以这样下定义：在不违犯正义准则和道德公平的范围内，允许一个人自由使用并占有一个物品，并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的一种人与物之间的关系。
所以，如果正义是一种在人类心灵上有着自然和原始影响的德，那么财产权便可被看作一种特殊的因果关系；不管我们是考虑它给予所有人以任意处理物品的那种自由，还是考虑他在这个物品上得到的好处。即使按照一些哲学家们的体系，将正义认为是一种人为的而不是自然的德，情况也是如此。因为此时，自然的良心便被荣誉感、习惯和民法所代替，最终依然会产生相同的效果。
在此，有一点是可以肯定的：我们一提到财产权，总会自然而然地想到所有人；一提到所有人，也总是不由自主地想到财产权。这就说明其中存在着一种完全的观念关系，我们现在的目的及其所需要的一切正在于此。
情感间的推移，总是在观念间的关系与印象间的关系相互结合的情况下产生的，所以，当任何快乐或痛苦是从一个因财产权与我们发生关系的对象那里产生时，我们总是可以断定，在上述理论体系是确实而又满意的情况下，这两种关系的相互结合必然导致骄傲或谦卑的产生。这种观点究竟正确与否，只要我们大概观察一下人生，便可一目了然。
在爱慕虚荣的人看来，他的东西都是世界上最好的。在他自负的心目中，他的房子、设备、家居、衣服、犬马，都被认为是超过其他任何人的。我们也能轻易地发现，这些东西中的任意一个小小的优点，都可以让他们得出一个骄傲和虚荣的新对象。
这也就是说，只要是有用的、美丽的或令人惊奇的所有对象，或者与这些对象有关的对象，借着财产权都能够产生这种骄傲和虚荣的情感。这些东西的惟一共同点只是在于产生快乐。只有这一点是这些对象所共有的，所以它也必然就是产生这种情感的那种性质，因为这种情感是它们所共有的效果。
这样的实例是无数的，所以我敢大胆地说，几乎没有任何体系能像我在这里提出的体系一样被经验充分地证明。
即使通过印象间和观念间的双重关系，因效用、美丽或新奇而给人以愉快的所有事物的财产权都产生了骄傲，我们也无需为获得这种财产权的能力会有同样的效果而感到惊讶。但财富被认为是一种获得令人愉快的所有事物的财产权的能力，而且它也仅在这种前提下才会对情感产生影响。
因为票据能够提供货币的能力，所以在很多时候它都被看作为财富。而货币被看作为财富的原因，也并不是它赋有某种特殊的性质，如作为金属的坚固性、重量和可熔性等，而是因为它与人生的快乐和便利有关。所以，在承认这个已经十分明显的前提下，我们推出我所用以证明双重关系对骄傲和谦卑的影响的最有力的论证就变得可能了。
我曾在研究知性时说过，有时我们对能力和能力的发挥所作的区分，完全是没有任何意义的，甚至任何人或存在物被认为赋有任何能力也是不应该的，除非这种能力已被发挥和发动起来。在一种正确的、哲学的思维看来，这种说法的确是真实的，但这种哲学观念并不适合于我们的情感。
通过与能力有关的观念和假设，很多东西都能在情感上产生作用，并不一定要真实地将这种能力发挥出来。根据以往的经验，我们会因获得一种令人愉快的能力感到高兴，会因获得一种令人痛苦的能力感到不快，这是十分明显的。但为了准确解释这个问题，合理阐明这种愉快和不快，我们必须对以下的一些想法进行权衡。
当然，经院学派关于自由意志的学说，并不是导致将能力和能力的发挥加以区分的这种错误的所有原因。毕竟这种学说很少影响到一般的、通俗的思想方式，与人们的日常生活也没有太多的关联。在那个学说看来，动机不会剥夺我们的自由意志，也不会取消我们作出或停止任何行为的能力。但按照通俗的概念，当极其重要的动机阻止一个人满足自己的欲望，并决定其抑止自己所希望完成的事情时，那么，这个人就是没有任何能力的。
当我看到我的敌人佩着腰刀在街上从我面前经过时，没有带武器的我也不会认为自己就落到了他的手中，听凭他处置。我认为民政官和镣铐给他带来的恐惧，都是一样的，就好像他正带着枷锁或正处于监禁之中一样，我认为自己是非常安全的。
但当一个人拥有了控制我的权力，并且其行动不受外界影响，不惧任何后果而可以随意对我进行赏罚，那么我便会认为他具有充分的能力，我会把自己当成他的臣民或下属。
上述这两个人，一个因有强烈的利害动机和安全动机而抑止自己所有的行为，另一个人则没有这样的约束。通过对这两种人不同情况的比较，再根据前面所论述的哲学观点，我们可以发现这两人之间已知的惟一的差别，这便是：前一种情况是根据过去的经验推断那个人永远不会做出那种行为，而后一种情况则是他也许会、可能会做出那种行为。
不管什么时候，一个和我处于同样地位的人，如果没有强烈的动机来阻止他伤害我，那么他是否会伤害我便是不确定的。所以当我处于那种地位时，内心总是感到不安，总是不得不对那种伤害的可能性和慨然性表示强烈的关切。
确定的和必然的事情会影响到情感，可能的或偶然的事情也会在一定程度上影响到情感。或许我从未感到任何伤害，并从这个结果得出那个人并不具备伤害我的任何能力（因为他不曾发挥过任何能力），但即使这样，我仍然为前面所述的不确定因素感到不安。
如果一个人先前所有阻止其给我以恩惠的强烈动机都消除了，那么他就有可能或很有可能给予我这种恩惠。当我看到这种恩惠就要成为事实或者十分有可能成为事实时，那种快乐的情感便会同前面所述的不快情感一样产生作用，给我带来一种快乐。