但是，人仅仅在外观的世界里，想象力的非本质的王国里，才拥有这种至高无上的权利，而且，只有当他在理论上认真地放弃对外观存在的证明，在实践上也不借助外观来给予存在时，他才拥有这种至高无上的权利。由此您可以看出，假如诗人把存在附加给他的理想，或者假如他的目的是借此达到某种存在，那么，他就会以同样的方式超出他的界限。因为除非他达到下述状况，这两种情况是不可能实现的：或者他超越他的诗人权利，通过理想而触及经验的领域，妄自用纯粹的可能性去规定现实的存在，或者他放弃他的诗人权利，让经验触及理想的领域，把可能性限制在现实性的条件之内。
只要外观是坦诚的（公开放弃对实在的一切要求），而且只要它是自主的（不需要实在的任何帮助），外观就是审美的。一旦外观是虚假的，并伪装成实在，一旦它是不纯粹的，并需要实在的帮助才能够发挥它的作用，外观就只不过是达到质料目的的一个低劣工具，并且丝毫证明不了精神的自由。此外，只要我们在判断那种我们从中发现美的外观的对象时根本不去考虑它的实在性，那么，这种对象就完全不必没有实在性；因为一考虑这种实在性，判断就不是审美的了。一个活生生的女性的美当然会使我们同样喜欢，而且甚至会比一个同样是美的、但仅仅是画出来的女性更使我们喜欢；但是，只要我们比喜欢画出来的女性更喜欢活生生的女性，那么这个活的女性就不再是作为独立自主的外观使我们喜欢，不再是使纯粹的审美情感感到喜欢，因为即使活生生的东西也只有作为现象、即使现实的东西也只有作为观念才可能使纯粹的审美情感感到喜欢。但是，要在活生生的东西之中也只感觉到纯粹的外观，比起使生命不具有外观来，所要求的美的文化修养水平不知要高多少。
不论在哪个个人身上或者整个民族那里，人们只要找得到坦诚的和自主的外观，也就可以推断出那里有精神和审美趣味以及任何与此同源的优点———在那里，人们将会看到支配现实生活的理想，看到荣誉战胜财产，思想战胜享乐，不朽的梦想战胜存在。在那里，公众的呼声是唯一令人畏惧的东西，橄榄花环比紫色锦袍更受尊敬。只有软弱无力和乖戾反常才把虚假的和贫乏的外观当做它们的避难所；而且不论是个人还是整个民族，只要他们或者“通过外观来帮助实在，或者通过实在来帮助（审美的）外观”———两者很喜欢结合在一起———就同时证明了他们道德上的无价值和他们审美上的无能力。
“外观在道德世界中可以有多大的范围？”对这个问题，简短扼要的回答就是：只要它是审美的外观，这就是说，外观既不想代替实在，也无须被实在所代替。审美的外观绝对不会危及道德的真理，如果人们在什么地方发现情况不是这样的，那么在那里就可以毫无困难地指出，那里的外观不是审美的。例如，只有不熟悉美的交际的人，才会把普通形式的礼貌的承诺当做个人友情的标志来接受，而当他失望的时候，他又会抱怨那是虚伪。但是，只有对美的交际一窍不通的人，才会为了礼貌而求助虚伪，为了讨人喜欢而求助于阿谀奉承。前者还缺乏对独立自主的外观的理解，因而他只能通过真理赋予外观以意义；而后者则缺乏实在性，他很想用外观来补偿实在性。
最寻常的莫过于听到当代某些平庸的批评家抱怨说，一切坚实可靠都从世界上消失了，为了外观而忽略了本质。虽然我觉得我完全没有责任面对这种指摘而为当代辩护，但是，从这些严厉的道德法官们所提出的控告的广泛范围就足以表明，他们责怪当代并不仅仅是因为虚假的外观，而是也因为坦诚的外观；甚至于他们也许是为了优待美而作出的例外，与其说是针对独立自主的外观，倒不如说是针对贫乏的外观的。他们不仅仅攻击那些掩盖真理和妄自代替现实的欺骗性的粉饰，他们也激烈反对那种填补空虚和遮盖贫乏的有益的外观———他们也激烈反对那种使普通现实高尚化的理想的外观。道德习俗的虚伪理所当然地会伤害道德习俗的严格真实感；只是很遗憾，他们把礼貌也算作虚伪。外表的浮华装饰常常会使真正的功绩暗淡无光，这当然使他们不高兴；但是，要求功绩也具有外观，使内在的意蕴能够具有令人喜欢的形式，这也同样使他们恼怒。他们怀念昔日的诚恳、坚实和可靠，但是他们也想看到原始道德习俗的稚拙和粗野、古老形式的笨重以及早期哥特式的浮夸再流行起来。他们通过这类判断对质料本身表示敬重，而这种敬重与人性是不相称的，相反，只有在质料能够接受形象和扩大观念王国的情况下，人类才会重视质料。因此，只要当代的审美趣味能在另外一级更好的法庭前经得住考验，它就无须多听这些意见。一个十分严厉的美的审判官也可能指责我们，不过他指责我们的，不是我们重视了审美外观（这一点我们做的还远远不够），而是我们还没有达到纯粹的外观，我们还没有充分地把存在与现象区分开来，并使这两者的界限由此而永远固定下来。只要我们不渴求活生生的自然之美就不可能享受它，只要我们不追问目的就不可能欣赏模仿艺术之美———只要我们还不承认想象力有它自己绝对的立法权，并通过我们对它的作品的尊敬来显示它的尊严，那么，我们就理应受到这种指责。
第二十七封信
如果我在前面的书信中所提出的关于审美外观的高尚概念可以具有普遍意义，那么您就丝毫不用为实在性和真实性担心了。只要人还没有足够的教养，他就要滥用这个概念，因而它就不会有普遍意义；而要使这个概念具有普遍意义，那只能靠一种文化来促成，这种文化会同时使任何对这个概念的滥用都成为不可能的事。人要追求独立自主的外观，比起他不得不把自己限制在实在之内，要求有更大的抽象力，更多的心灵自由，更强的意志力；而且要想达到独立自主的外观，人就必须先经过实在。因此，如果他要走上通往理想的道路，是为了免得走通向现实的道路，那么他就给自己出了多么糟糕的主意啊！ 所以，我们不必过多担心，像这里所谈的外观会对现实有什么危害，倒是应该更多地担心现实对外观的危害。由于被束缚在质料上面，人这样长期以来都只是让外观为他的一些目的服务，一直到他承认外观在理想的艺术中具有一种独特的个性为止。而要达到这一点，在人的整个感觉方式中需要发生一次彻底的革命，不然的话人甚至连通向理想的道路也找不到。因此，我们在什么地方发现有对纯粹外观作无利害关系的自由评价的痕迹，我们就能推断出那里人的本性经历了这样的革命，人身上的人性实际上开始了。这种痕迹实际上在人为美化他的存在而进行的最初的粗陋尝试中就已经出现了，人这样做，甚至是冒着因此会使他存在的感性内容恶化的危险。只要人从根本上开始喜爱形象更甚于喜爱质料，并且敢于为了外观（不过他必须认出这是外观）而牺牲实在，那么，他的动物性的圈子就被打开了，他也就走上了一条没有终点的道路。
仅仅是能使自然满足的东西和需要所要求的东西，已经不能使人感到满足，他还要求有剩余。起初虽然只是要求质料的剩余，为的是对欲望隐瞒它的界限，以便保证享受能超出眼前需要的范围；但是，不久他就要求在质料的剩余之外还要有审美的附属物，为的是也能满足形式冲动，以便把享受扩大到任何需要的范围之外。在人仅仅为了将来使用而积聚储备，并在想象中预先就享受这些储备的时候，他虽然也已经超越了眼前的瞬间，但是根本没有超越时间；他享受得更多了，但是并没有享受得不同。不过，当他的享受涉及到形象，同时也注意到对象的形式的时候，他的享受就不仅在范围和程度上增加了，而且在种类上也高尚化了。
当然，大自然给予无理性动物的也已经超出了最低需要，并且在暗淡的动物生活中撒下一线自由的微光。如果狮子不受饥饿折磨，也没有任何猛兽来挑起争斗，那么它空闲剩余的精力本身就要给自己创造出一个对象；它以雄壮的吼声响彻沙漠，而在这无目的的消耗中，它那旺盛的精力在自我享受。昆虫在太阳光下飞来飞去，满怀生活的欢乐；就是我们在鸟儿的悦耳鸣啭中所听到的，也肯定不是欲望的呼声。无可否认，在这些动作中有自由，但不是摆脱所有需要的自由，而仅仅是摆脱了某种特定的、外在的需要的自由。如果动物活动的推动力是一种缺乏，那么动物是在工作；如果这种推动力是力量的丰富，如果是剩余的生命刺激它进行活动，那么它是在游戏。甚至在没有灵魂的自然中，也显示出这种力量的浪费和规定的松弛，而这在那种物质意义上来说也完全可以称为游戏。树长出无数的幼芽，但还没有发育就凋谢了；树为了吸收养分伸展出根、枝和叶，但它们的数量远比为维持树木的个体以及它的种类所需要的要多得多。在树木浪费了的大量东西中，有一些东西没有使用过也没有享受过就归还给了大自然原始王国，而有生命的生物就会在欢乐的活动中尽情享受这些东西。因此，自然在它的质料王国里就已经为我们演出了一出无限的序曲，在这里已经部分地解除了只有在形式王国里才会完全彻底解除的束缚。自然从需要的强制或自然的严肃开始经过剩余的强制或自然的游戏，然后再过渡到审美的游戏；而在自然超越任何目的的束缚上升到美的高尚自由之前，它在自由的运动中至少已经从远处接近了这种独立性，因为自由运动本身既是目的又是手段。
像人的身体器官一样，人的想象力也有自己的自由运动和物质游戏，在这种游戏中它不与形象发生任何关系，仅仅为自己的独断独行和无拘无束而感到快乐。只要形式还丝毫没有参与进这种幻想游戏之中，这种幻想游戏的全部魅力都是由形象的无拘无束连续出现来决定的，那么这种游戏虽然是人所特有的，但它仅仅属于人的动物性生活，它仅仅表明人已从一切外在的感性强制中解放出来，但还不能推断出在人身上已有一种独立自主的造形能力[35]。这种自由的观念连续的游戏还是完全物质性的，由纯粹的自然法则就可以得到解释；从这种自由的观念连续的游戏出发，想象力在尝试一种自由的形式的过程中，最终飞跃到了审美的游戏。我们必须把这称为飞跃，因为在这里一种全新的力量活动起来；因为在这里立法的精神第一次参与到盲目本能的活动之中，它使想象力的任意活动程序服从于它的永恒不变的统一性，把它的独立自主性加进可变的东西之中，把它的无限性加进感性的东西之中。但是，只要粗野的自然还过于强大，这种自然就会除了永无休止地从一个变化匆匆转向另一个变化以外，不知道其他任何法则；它就会用自己的变化无常的任性去对抗精神的必然性，用自己的不安定去对抗精神的恒定性，用自己的穷困贫乏去对抗精神的独立自主，用自己的贪婪无厌去对抗精神的崇高的质朴。因此，审美的游戏冲动在它最初的尝试中还几乎辨认不出来，因为感性冲动以其任性的脾气和粗野的欲望不停地进行干扰。所以，我们看到粗野的审美趣味首先抓住新奇、光怪陆离、稀奇古怪和激烈粗野的东西，唯独逃避开质朴和宁静。这种审美趣味创造出奇特怪异的形象，它喜爱迅速的转变、浮华的形式、鲜明的对照、耀眼的光亮、激情的歌唱。在这个时期，对于人来说，只有使他激动的东西、给他质料的东西，才称得上是美的———但是，使他激动是为了进行独立自主的抵抗，给他质料是为了进行可能的造形，不然的话，这对人来说就根本不会是美的东西。因此，他的判断形式发生了引人注目的变化。人之所以寻找这种对象，不是因为它们给他某种必须承受的东西，而是因为它们给他某种促使他行动的东西；这些对象使他喜欢，不是因为它们可以应付某种需要，而是因为它们满足了某种法则，这种法则在人的心胸内讲话，尽管声音还很微弱。
不久，人不再满足于事物使他喜欢，他想要自己使自己喜欢，起初是通过属于他的东西，最终就通过他所是的东西。他所占有的东西，他所创造的东西，都不能再仅仅带有服务性的痕迹，不能再仅仅是为达到他的目的的拘谨的形式；这些东西除了为人服务以外，还必须同时反映出那思考它们的富于精神性的知性，那造就它们的可爱的手，那选择并提出它们的明朗而自由的精神。这时，古日耳曼人为自己挑选了更加光彩夺目的兽皮、更加华美出色的鹿角、更加轻巧别致的角杯，而古苏格兰人为他们的节庆活动选择最可爱的贝壳。这时，甚至武器也不再仅是用于惊吓的对象，而且也是令人喜欢的东西；工艺精美的剑带并不比杀人的剑刃更少引人注目。更加自由的游戏冲动不满足于把审美的剩余带入必然的东西之中，它最终完全挣脱了最低需要的枷锁；而美的东西这才成为人所追求的一种对象。人自己装饰自己。自由的快感被纳入人的需要之列，多余的东西不久就成了他的快乐的最好部分。