同样，近代埃及社会改革家穆罕默德·阿布笃通过注释经文，分析和解读了穆斯林社会面临的各种问题。因此他“主张改革伊斯兰教传统中不适应社会发展的陈规陋习和教律。他把伊斯兰教义区分为基本和辅助两部分。基本部分也称为‘基本教旨’，它包括《古兰经》及真实圣训，此外均属辅助部分。前者是永恒的、绝对的、不可动摇的，适用于一切时代，后者则是相对的、暂时的，要随时间、地点、条件的变化而变化。他主张简化烦琐的宗教礼仪，使伊斯兰教摆脱旧的清规戒律的束缚，改革一夫多妻、蓄奴制等封建制度，反对一切陈规陋俗，‘把思想从盲目信仰的牢笼里解放出来’，给伊斯兰教以新的生机”[5]。例如，他在注释第103章（时光章）时旁征博引，详细注释了该章蕴涵的社会哲理，分析了“时光”对于社会整体和个人个体的重要性，以及经文中言及的“行善、真理、坚忍”等具有的社会义理。[6]
20世纪20年代末出现的伊斯兰社会主义，其理论代表人物如印度伊斯兰教逊尼派学者欧拜杜拉·辛迪、哈菲兹·拉赫曼·希瓦维，巴基斯坦伊斯兰学者阿卜杜勒·哈吉姆等主张，伊斯兰社会主义源自《古兰经》。因为《古兰经》中所蕴涵的人类大同、社会平等、缩小贫富、分配公允、经济平衡、反对霸权、反对压迫等原则，就是伊斯兰社会主义的基础。因此，他们基于《古兰经》宣称，以《古兰经》为基础的社会主义制度是理想的社会制度。[7]
以上案例说明，注释《古兰经》有关社会的经文，是伊斯兰教各个教派与各种主义的学者，阐述他们思想观点和社会主张的共同举措和主要手段。他们借助《古兰经》注释，使他们的社会主张法理化、学说化和社会化。可以说，《古兰经》注释中的社会性，一方面是伊斯兰教派别争鸣的切实体现，以及伊斯兰各派别与各主义发展中的思想活动和学术成果的反映。另一方面，它也是穆斯林学术界通过注释理论和注释方法，推动伊斯兰社会发展和改革的一种必然举措，正如埃及学者阿布马格德在《世界新格局下的伊斯兰教》一文中所认为，穆斯林完全可以调整伊斯兰教理论以适应现代生活的要求。他指出：“首先，《古兰经》和《圣训》都不包含现代社会组织所必需的法律规范，它们仅仅明确地阐述了广泛的理路和基本的价值观，它们需要通过人们制定规范对其进行联结和补充。面对形势已发生重大变化的社会，穆斯林可以自由地调整以《古兰经》和逊奈为基础的基本理论。第二，因为在伊斯兰法理学发展的早期，穆斯林学者就已经认识到了以其他渠道补充《古兰经》和《圣训》的必要性。他们认识到了公议原则、类比原则、依靠公共利益或社会福利的重要性。”[8]
[1]宛耀宾总主编：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社1994年版，第625页。
[2]同上书，第512页。
[3]现当代，逊尼派和什叶派分别有学者从社会角度注释《古兰经》的专著。逊尼派如阿布杜·哈米德·巴迪斯（’Abd al-hamid ben badith）的《伊本·巴迪斯经注》（Tafsir ibn badith），茂杜迪的《理解古兰经》（Tafihim al-qur’an），哲马鲁丁·嘎希姆（Jamalu al-din al-qasimi）的《嘎希姆经注》（Tafsir al-qasimi）等。什叶派如穆罕默德·侯赛因·塔巴塔巴仪编著的《古兰经注之准衡》等。
[4]《不列颠百科全书》（卷14），中国大百科全书出版社1999年版，第92页。
[5]宛耀宾总主编：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社1994年版，第389页。
[6]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷2，开罗知识出版社2001年版，第552-575页；阿卜杜拉·沙哈特：《伊斯兰教经学》，埃及公共图书社1998年第3版，第138-156页。
[7]参见宛耀宾总主编《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社1994年版，第683-684页。
[8]转引自张宗奇《伊斯兰文化与中国本土文化的整合》，东方出版社2006年版，第15页。
第三节《古兰经》注释的思想性
鉴于《古兰经》之于伊斯兰教和伊斯兰文化的重要性，《古兰经》不可避免地成为伊斯兰教和穆斯林、伊斯兰文化和穆斯林社会的思想基础和思想源泉。伊斯兰思想史表明，伊斯兰教历代的思想活动和思想潮流，无一例外地都围绕着《古兰经》运转和进行。穆斯林认为，《古兰经》之所以是他们取之不尽用之不竭的思想宝库，其重要表现形式就体现在学术界对它的注释上。因此，如果细究历代的《古兰经》注释，就不难窥见伊斯兰教历史上发生的各种思想活动、思想纷争和思想潮流的印记。历代注释家“通过为经作注，不仅反映了作者对《古兰经》从文字到思想的研究成果及其学术思想，而且还吸收了同时代与伊斯兰教有联系的哲学、神学、历史学、伦理道德学等领域的学术成果，从而丰富了古兰经注的内容，深化了经义的研究”[1]。
《古兰经》注释中展现的思想性可谓精彩纷呈，归纳起来，就是以下两大主体。
一注释反映着《古兰经》催生的各种思想
根据伊斯兰教义，《古兰经》蕴涵着催发伊斯兰教各种“思想”的“思想源”。穆斯林学术界通过解读这些原理原则的思想源，构建了伊斯兰教的各种思想。
首先，《古兰经》是“宗教经典”的本质，决定了穆斯林学者从宏观层面，阐发了经中叙述的“宗教思想”。他们基于《古兰经》义理和思想渊源，解释了其中彰显的伊斯兰教各种思想观念。因此，从思想源角度看，伊斯兰教和伊斯兰文化中的各种思想观念，其基调通常具有“宗教义理”性质，诸如宗教观、宇宙观、社会观、自然观、文化观、生态观、法律观、历史观、人生观、认识观、价值观、伦理观、道德观、生活观、行为观等，都具有伊斯兰的思想义理和宗教成分在内。同样，《古兰经》中尤其是麦加章反映的宗教义理中，大量蕴涵着有关“真主”、“人”、“灵魂”、“世界”、“善恶”、“意志自由”和“彼岸生活”，以及伊斯兰教六大“信条”等基本教义问题。那么，注释学界在解读这些关乎教义问题和各种观念的经文时，宏观地阐发了经文中的教义哲理思想，并由此形成了伊斯兰教和伊斯兰文化的“思想宝库”。
其次，注释学界尤从微观角度，专而精、细而究地阐发了经文催生的各种思想。诸如，伊斯兰教的宗教思想、文化思想、教义思想、哲学思想、苏菲思想、社会思想、法律思想、伦理思想、学术思想、政治思想、中道思想、教育思想、艺术思想、文学思想、经济思想、科学思想、自然思想、物质思想等，都能从注释中找到深刻的思想印迹。现仅以历史思想、社会思想、经济思想和哲学思想为例，说明《古兰经》注释中蕴涵着的思想性。
历史思想：注释学界根据《古兰经》叙述的世界起源、人类发展和历史人物，阐发了伊斯兰教的历史思想，“穆斯林史学家多以《古兰经》的观点解释历史，认为人类社会的一切是真主预先安排好的，历史的变迁是真主意志的体现。治史的目的是以史为鉴，维护哈里发帝国政教合一的政权，弘扬伊斯兰文化，教化人民，认识真主是宇宙和人类历史的创造者和主宰者，坚定对真主的信仰。”[2]是故，注释学家、宗教学家和历史学家为了注释《古兰经》中叙述的宇宙的发生、世界的有始、人类的起源、先知与帝王、阿拉伯各部族变迁、阿拉伯人反抗埃塞尔比亚人和波斯人入侵，以及犹太教、基督教和祅教、伊斯兰教兴起史等，遂根据《古兰经》和圣训，对这些史实展开注释，形成了伊斯兰教的史学观。诸如，注释学家、“阿拉伯史学鼻祖”泰伯里，在《古兰经注释总汇》中解析涉及历史的经文时，展现了伊斯兰教的史学思想。
社会思想：近代，印度的赛义德·艾哈迈德汗（1817-1898）、穆罕默德·伊克巴尔（1873-1938）、埃及的穆罕默德·阿布笃等人主张，伊斯兰教在坚持基本信仰和原则的前提下，提倡运用理性和科学对《古兰经》做出新的符合时代要求和社会需要的解释，从而使传统的宗教观念理性化，使宗教与科学、信仰与理性、继承与创新互相协调，彼此佐证，互为作用。例如，穆罕默德·阿布笃从社会角度对有关经文的解读，深刻体现了伊斯兰教的社会思想。
经济思想：穆斯林学术界根据《古兰经》，制定了伊斯兰教的经济思想，并对涉及经济、金融、商业、贸易等关于经济问题的经文做了“经济式”注释。例如，他们根据“天地万物，都是真主的”（53：31）等经文，构建了伊斯兰教的“财产思想观”；根据“伤哉！称量不公的人们。当他们从别人称量进来的时候，他们称量得很充足；当他们量给别人或称给别人的时候，他们不称足不量足”（83：1-3）等经文，构建了伊斯兰教的“商事思想观”；根据“真主准许买卖，而禁止重利”（2：275）等经文，构建了伊斯兰教的“金融思想观”；根据“赈款只归于贫穷者、赤贫者、管理赈务者、心被团结者、无力赎身者、不能还债者、为主道工作者、途中穷困者；这是真主的定制”（9：60）等经文，构建了伊斯兰教的“税制思想观”、“慈善思想观”和“宗教基金思想观”（瓦格夫思想和制度）；根据“男子得享受父母和至亲所遗财产的一部分，女子所得享受父母和至亲所遗财产的一部分，无论他们所遗财产多寡，各人应得法定的部分”（4：7）等经文，构建了伊斯兰教的“遗产继承思想观”。这些思想观点的形成，无一例外地得益于学界对有关经文的注释。换言之，学界对这些关乎伊斯兰经济原则和渊源的经文的注释，深刻体现着伊斯兰教的经济思想。
哲学思想：伊斯兰历史上，多有集教义学、哲学和注释家于一身的学者，诸如肯迪、伊本·西那、法拉比和安萨里等哲学家，针对“《古兰经》中关于真主绝对独一、反对多神信仰的思想，关于真主本体与属性关系的思想，关于真主创世及宇宙生成的思想，关于造物主与被造物关系的思想，关于真主前定的思想，关于以赏善罚恶为核心坚持顺从、坚忍、公正、平等、宽恕的伦理思想，关于今、后世并重的两世幸福的思想，关于灵魂不灭和末日审判的思想”[3]。他们从哲学角度的解释，充分彰显了《古兰经》注释中蕴涵的哲学思想。
二《古兰经》注释是伊斯兰教思想争鸣的体现
伊斯兰教教派和学派的产生，促使各派在“真主独一无二”、“只有一部《古兰经》”、“只有一位先知穆罕默德”、“只有一个伊斯兰教”的前提下求同存异，形成了思想上的百家争鸣。其中，最显著的特征是，各派由于派别观点和主张见解的差异，在理解和分析《古兰经》有关经文时存在思想分歧。
首先，《古兰经》注释中的思想争鸣，主要体现在伊斯兰教的派别层面上，即逊尼派注释、什叶派注释、哈瓦利吉派注释、穆尔太齐赖派注释。各派从本派主张角度，对《古兰经》进行符合本派思想的解读举措，不仅使各派注释深深烙上派别思想印迹，而且在各派之间形成了思想分歧。这种思想分歧，既体现在派与派之间，例如逊尼派和穆尔太齐赖派之间就“《古兰经》被造问题”与“前定与自由”等教义问题产生的思想交锋，逊尼派和什叶派就“哈里发（伊玛目）问题”的思想争鸣。同样，它也体现在各派内部之间，例如逊尼派四大教法学派对有关法律经文的不同思想主张导致注释也存在相应差异，什叶派三大支派因对“伊玛目传系问题”与“塔基亚原则”的各执己见而产生了思想分歧。无论是派与派之间的思想争鸣，还是各派内部的思想分歧，都能在《古兰经》注释中得以显现，形成了《古兰经》注释中思想争鸣的景象。
其次，《古兰经》注释中的思想争鸣体现在学派层面上，即各学派根据本学派的主张，以有别于他派的思想观点注释有关经文。例如，逊尼派两大教义学派艾什尔里学派和马图里迪学派，两者在阐释涉及教义问题的经文时产生了思想纷争。诸如，马图里迪学派认为艾什尔里学派阐释有关教义的经文时，理性成分过多，有违先知穆罕默德时代的原旨教义，因此两派之间形成思想争鸣。其中最鲜明的案例就是关于前定论的各家之见。艾什尔里学派认为真主命人行善，并非事物本身性善；真主止人作恶，并非事物本身性恶；或善或恶是处于真主的意志。因此，在后世，真主的奖惩与行为者的道德没有关系。然而，马图里迪学派则不然，他们认为，人有意志自由，因此人就是个人行为的主动者而非被动者，必须要对自己的善恶行为的后果负责，其终极归宿也就在后世或受到真主的奖赏，或受到真主的惩罚。