人类非物质文化遗产和物质文化遗产一样，是一个民族或群体的文化及其传统的两个组成部分，对于人类社会或群体以至民族和国家的文化认同，民族精神的传承和延续，都具有十分重要的作用。在当代世界中，以增强“文化多样性”和“对人类创造力的尊重”为共同理念，人类非物质文化遗产的保护受到了前所未有的重视。而要对非物质文化遗产实行保护，就要探讨和了解非物质文化遗产的生存特点和发展规律，只有认识并理解非物质文化遗产的生存特点和发展规律，才能做到正确、有效的保护。
目前我国的非物质文化遗产的研究和保护工作起步不久，还有大量的工作要做。特别是对民俗文化，尤其是在民间信仰层面，我们的工作还远远不够。这也是今天我们研究探讨灵顺寺财神文化的一个重要意义和价值所在，也是本文写作的一个重要动机。
四、径山茶宴与中国禅院茶礼（14）
前言”径山茶宴”的研究、保护的意义和价值
茶道最初产生于古代中国，是中国传统饮茶习俗和佛教文化（尤其是中国禅宗）、儒家文化（礼）相结合的产物。自隋唐以来，浙江地区的茶文化和佛教文化就十分盛行。中国传统茶礼、茶宴的发展，在进入佛教寺院，成为佛教僧人（特别是禅僧）的日常规范之后，逐渐形成了自己的独特面貌。茶与禅两者的有机融合，最为著名的成果便是南宋时期的余杭径山寺的“径山茶宴”，此即茶道的直接渊源。以“径山茶宴”为代表的中国禅院茶礼还以《禅门清规》的形式成为佛教徒日常生活中的重要内容，对中国佛教文化和茶文化产生了重要影响，成为了我国非物质文化遗产领域中的一朵绚丽的奇葩。
径山茶宴于宋元时盛行于杭州径山万寿禅寺。南宋时评定天下禅院“五山十刹”，作为中国临济宗祖庭的径山寺名列“五山”之首，有“东南第一禅寺”之称，“由宋迄元，为禅林之冠”（15）。作为寺僧日常修行活动，以及遇大型庆典而举行的禅院茶礼——“径山茶宴”不仅在宋元时期的中国佛教界声名远扬，而且还东传到日本、韩国和东南亚等地，著名的日本茶道就是由径山茶宴暨中国禅院茶礼演变而来的，从而使之成为世界性的文化遗产。
自近现代以来，特别是“文革”时期，径山茶宴亦随着径山寺的衰落而衰落。改革开放以后，伴随着茶文化的复兴，茶礼、茶宴、茶道的表演也呈方兴未艾之势。国内各地的茶道表演虽然精彩纷呈，然而大多演变为一种以茶馆内的沏茶技艺的表演和形式的追求，其中蕴含的禅的精神和核心理念正在逐步丧失。从目前的现状来看，杭州径山寺已得到修复，并且也在力图恢复昔日举行茶宴的传统。虽然中国寺院僧人饮茶的习俗依然如故，但“径山茶宴”作为古代禅院茶礼的典范和重要的非物质文化遗产，却几近消失。甚至连关于禅院茶礼的具体礼仪过程，也难以从现有的相关文献中找到完整的记载。
因此，保护、发掘径山茶宴，正本清源，使之得到合理的传承和推广，不仅对于径山寺的文化传统的恢复和中国佛教文化建设，而且对于当代中国茶文化的深化和发展，都具有重大而深远的意义。
（一）“径山茶宴”的形成及其东传日本
1 .中国茶文化的起源与茶道的形成
中国是茶文化的发祥地。据《神农本草经》记载，相传早在神农氏时就已发现了“荼”（即“茶”之古体字）。不过，这时的“茶”主要不是作为日常生活饮料，而是作为药物而食用的。而饮茶成为中国人的生活习俗和一种文化则是两汉以后的事。汉代的文人（贵族）饮茶已开始成时尚，如扬雄、司马相如等就是当时著名的饮茶名家。魏晋南北朝时期流行清谈之玄风，饮茶之风也成了当时文人们的普遍时尚，特别是在南方。此时道教已经创立，佛教也已传入我国并普遍流行，除文人以外，僧人、道士也有饮茶的习惯了。值得注意的是，此时的饮茶，已不仅只为提神、解渴等生理作用，而是开始成为以茶待客、用以祭祀并表示一种精神和情操的手段，即饮茶已经成为了一种文化。
隋唐时期，我国茶的生产进一步扩大，饮茶风尚也从南方扩大到全国。隋唐是中国茶文化的正式形成时期，饮茶之风也从文人普及到民间，成为中国老百姓的一种生活习俗。从此以后，饮茶习俗在唐宋以降的中国社会中普遍盛行，经久不衰。茶也成了中国文化的重要象征物。由此可见，中国茶文化经历了一个从茶的药理、保健作用到精神享受（包括禅修），再到礼仪习俗这样一个演进过程。
我们认为，唐宋以来中国人饮茶习俗的广泛普及与流行还与中国佛教文化的广泛传播有着特别的内在关联，特别与禅宗的盛行以及陆羽《茶经》一书的写作和传播是紧密相关的。
据唐人封演《封氏闻见记》一书记载：“唐开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”（16）茶所以和佛教特别是禅宗结下如此深厚的不解之缘，原因可能是多重的，但最主要的是因为茶有兴奋中枢神经、驱除疲倦的功能，从而有利于禅僧清心坐禅修行。禅宗的修行者坐禅时除选择寂静的修行环境外，还特别强调“五调”，即调食、调睡眠、调身、调息、调心，饮茶往往能够达到“五调”的修行要求，因此，禅宗僧众尤尚饮茶，饮茶习俗首先在佛门得到普及。与封演同时代、被后世尊奉为“茶圣”的陆羽也是在寺庙里长大，并隐居在寺院附近写出了中国历史也是世界历史上第一部茶书——《茶经》。《茶经》一书系统地阐述了唐及以前茶的历史、产地、栽培、制作、煮煎、饮用及器具等知识，对后世中国茶文化（包括寺院茶礼）产生了深远的影响，并被中日两国茶人共同尊奉为最高的茶学经典。与陆羽为忘年交的诗僧皎然在题为《饮茶歌诮崔石使君》诗中写道：“一饮涤昏寐，情思爽朗满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼… …孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。”在一首诗中两次提到了茶道一词。封演在《封氏闻见记》“饮茶”一章中又写道：“有常伯熊者因鸿渐之论，广润色之，于是茶道大行。”从上述文献可知：是《茶经》确立了茶道的表现形式与富有哲理的茶道精神；而释皎然和封演赋予了“茶道”名称。
由陆羽、常伯熊及释皎然等人所倡导的唐代饮茶之风主要流行于当时的上层社会和禅林僧侣之间，并且主要以“茶宴”、“茶礼”形式表现出来。唐人诗句中有关茶宴的记录就有不少，如钱起的《与赵莒茶宴》、鲍君徽的《东亭茶宴》、李嘉祐的《秋晚招隐寺东峰茶宴送内弟阎伯君归江州》等。在良辰美景之际，以茶代酒，辅以点心，请客作宴，成为当时的佛教徒、文人墨客以及士林（尤其是朝廷官员）清操绝俗的一种时尚。在茶宴上，人们不仅可以领略品茗的滋味，而且还可以欣赏环境及茶具之趣，是一次物质与精神的享受。
2 .中国禅院茶礼与“径山茶宴”的形成
中唐以后，随着佛教的进一步中国化和禅宗的盛行，饮茶与佛教的关系进一步密切。特别是在南方地区的许多寺院里，甚至出现了无寺不种茶、无僧不嗜茶的禅林风尚。佛教对饮茶很讲究。寺院内设有“茶堂”，是禅僧讨论教义、招待施主和品茶之处；禅堂内的“茶鼓”，是召集僧众饮茶所击之鼓，寺院有“茶头”，负责煮茶献茶，寺院前有数名“施茶僧”，施惠茶水。佛寺里的茶叶称作“寺院茶”，寺院茶按照佛教规制还有不少名目：每日在佛前供奉茶汤，称作“奠茶”；按照受戒年限的先后饮茶，称作“普茶”；化缘乞食的茶，称作“化茶”。而僧人最初吸取民间方法将茶叶、香料、果料同桂圆、姜等一起煮饮，则称为“茶苏”。到宋代，余杭径山寺还举行“茶宴”和“斗茶”活动，并且发明把嫩芽茶研成粉末并用开水冲泡的“点茶法”，对促进民间饮茶习俗普及有重大作用。
而茶宴、茶礼在僧侣生活中的地位和作用也日渐提高，甚至有禅僧“一日不可无茶”之说，饮茶甚至被列入“禅门清规”，被制度化。唐代百丈怀海禅师首订的《百丈清规》现已不传，但从后世作为禅门规式的《禅苑清规》中，我们不难发现其中有大量的以煎点、点茶、茶汤、茶状式等的规定，以茶汤为载体的寺院交际礼仪在清规中占有相当大的篇幅。可见，“茶礼”、“茶宴”已经成为唐宋以来中国禅僧修行生活的重要的组成部分。寺院的禅僧一般在早起盥漱后，即先饮茶，然后再礼佛；饭后又先饮茶，然后再作佛事。据成书于宋景德元年（1004）、道原所撰的《景德传灯录》卷二十六记载：“（禅僧）晨朝起来洗手面盥漱了，吃茶；吃茶了，佛前礼拜；佛前礼拜了，和尚主事处问讯；和尚主事处问讯了，僧堂里行益；僧堂里行益了，上堂吃粥；上堂吃粥了，归下处打睡；归下处打睡了，起来洗手面盥漱；起来洗手面盥漱了，吃茶；吃茶了，东事西事… …”。在《五灯会元》更载有所谓饭后三碗茶的和尚家风。由此可见，至少在唐五代时期，饮茶已成为禅师们普遍的习惯与爱好。
我们知道，中国是茶文化的发祥地，传统儒家文化最重“礼仪”。而禅宗的出现，代表了佛教的中国化。因此，可以说在中国佛教禅院之中举行茶礼、茶宴，充分体现了佛教制度的中国化，是儒家礼仪、佛教理念与中国茶文化有机结合的象征和标志。
到了宋代，随着禅宗的盛行，以及种茶区域的日益扩大，制茶方法的创新，饮茶方式也随之改变，“茶宴”之风在禅林及士林更为流行。当时几乎所有的禅寺都要举行“茶礼”、“茶宴”，其中最负盛名且在中日佛教文化及茶文化交流史上影响最为重要的，当推宋代杭州余杭径山寺的“径山茶宴”。
余杭径山寺创建于唐天宝（742—755）年间，由法钦禅师开山。南宋时名僧大慧宗杲曾住持该山，弘传临济杨岐禅法，提倡“看话禅”，由此道法隆盛，享誉海内外。南宋嘉定年间径山寺还曾被评列为江南禅院“五山十刹”（“五山十刹”是指我国古代禅林官寺制度中最高与次高等级之寺院，南宋时始立）之首，号称“天下丛林之冠”、“东南第一禅院”。径山寺的茶文化亦历史悠久。据编于清康熙年间的《余杭县志》记载：法钦禅师曾手植茶树数株，采以供佛，逾年蔓延山岩。径山茶“色淡味长”，品质优良，特异他产。宋以来还常被用来皇室贡茶和招待高僧及名流。唐陆羽隐居著《茶经》之地即为径山寺附近的苕溪。由于唐宋径山寺高僧辈出且地位重要，加之南宋时都城南迁杭州，因此当时有不少宫廷显贵以及社会名流，如苏轼、陆游、范成大等人都曾慕名到径山寺参佛品茶。宋孝宗皇帝还偕显仁皇后亲临径山品茗参禅，改寺名为“径山兴圣万寿禅寺”，且亲书寺额。所题“孝御碑”，历800年至今残碑犹存。朝廷还多次假径山寺举办茶宴招待有关人士，进行社交活动。由此，使得“径山茶宴”名扬天下。
因此，“径山茶宴”之名冠东南，一是因为宋代以来禅宗文化的普及和世俗化，二是径山寺作为五山十刹之首的特殊地位所致。此外，还与余杭径山的茶文化的发达有关。
3.径山茶宴的东传日本
中国的茶和饮茶礼仪是伴随着中国文化（特别是中国佛教文化）而传到东邻日本的。日本学者以为，在日本圣武天皇时代，中国僧人鉴真东渡扶桑，带去大量药品，茶即其中之一。这是日本文献中有关茶的最早记载。（17）
在宋代，随着中日禅僧来往的增多，寺院饮茶习俗也被传到日本。据统计，南宋至明末，有443位日僧来华求法，其中有129人史册留名。这129人中大部分都到过径山。其中嗣法于径山祖师的有11人，另有41人嗣法于径山派三传以内的弟子。由此，将径山寺的临济禅法和包括茶礼（宴）在内的禅门清规等传播至日本。（18）
1168年，日僧明庵荣西（1141—1215）入宋求法，由明州（今宁波）登天台山。当年，荣西携天台宗典籍数十部归国。1187年，荣西再次入宋，登天台山，拜万年寺虚庵怀敝为师。后随其师迁天童寺，并得虚庵所传禅法。传到日本，从而形成日临济宗黄龙派法系。荣西在中国的数年时间内，除习禅外，还切身体验到中国僧人吃茶的风俗和茶的效用，深感有必要在日本推广，于是带回天台茶种、天台山制茶技术、饮茶方法及有关茶书，亲自在肥前（今佐贺）背振山及博多的圣福寺山内栽培，并以自己的体会和知识为基础写成了《吃茶养生记》一书，这是日本最早的茶书。由于该著在日本的广泛流传，促使饮茶之风在日本兴起，荣西亦被尊为日本的“茶祖”、“日本国的陆羽”。
诚然，荣西来到中国时见过并研究过陆羽《茶经》及众多的中国茶典籍，其《吃茶养生记》中详细介绍了茶的形态、功能、栽培、调制和饮用，也谈到宋代人的饮茶方法，但据日本当代茶道里千家家元、千利休居士十五世千宗室研究认为，“有关荣西著《吃茶养生记》的意图可做如下结论：
（1）荣西所关心的只是茶在生理上的效能；
（2）对于饮茶这一行为所拥有的意义，即关于饮茶行为的思想问题，荣西没有附上什么含义。
对荣西来说，茶只是饮料之茶，除了茶的药学上的效用外，荣西不抱任何兴趣。偶尔引用陆羽以及其他的中国文献时，也是为了明确茶的如上效用。”（19）另外，日本学者铃木大拙在其《禅与茶道》一书及村井康彦在其《茶文化史》（20）一书中也有类似观点，兹不赘述。应当说，上述观点是有道理的。不过，也应看到，正是荣西第一个系统地向日本人介绍了中国茶文化，其《吃茶养生记》一书也被日本史书《吾妻镜》称为“赞誉茶德之书”，其对于后世日本茶道的形成和流行功不可没。
荣西之后，曾为荣西之弟子的禅僧希玄道元（1200—1253）于日贞应二年（1223）与荣西另一弟子明全相伴入宋。道元在宁波阿育王寺、余杭径山寺习禅后，入天童寺师事曹洞宗十三代祖如净禅师，受曹洞禅法而归，在日本建永平寺、兴圣寺等禅寺，倡曹洞宗风。道元还依据《禅苑清规》制订出了《永平清规》，作为日本禅寺僧侣的礼仪规式，其中就有多处关于寺院茶礼的规定。如“新命辞众上堂茶汤”、“受请人辞众升座茶汤”、“堂司特为新旧侍者茶汤”、“方丈特为新首座茶”、“方丈特为新挂搭茶”等等，皆有详细的规定。（21）道元所订立的《永平清规》是最早记载日本禅院中行茶礼仪的日本典籍。其对于日本镰仓幕府时期寺院茶的普及，进而对日本茶道的形成起了关键作用。不过，道元虽到过径山寺，但从他所学的是与径山寺大慧宗杲禅师所倡“看话禅”相对立的曹洞宗的“默照禅”，可以判断，他对“径山茶宴”特别是行茶礼仪中的茶具和室内布置重视是不够的。真正将径山茶宴移入日本，从而使日本禅院茶礼完整化、规范化的是道元之后的日僧圆尔辨圆（1201-1280）、南浦昭明（1236-1308）和东渡日本的径山寺僧兰溪道隆、无学祖元。
1235年，圆尔辨圆（谥号圣一国师）因慕南宋禅风入中土求法，在余杭径山寺从无准师范等习禅3年，于1241年嗣法而归，并带去了《禅苑清规》1卷、锡鼓、径山茶种和饮茶方法。圆尔辨圆将茶种栽培于其故乡，生产出日本碾茶（末茶），他还创建了东福寺，并开创了日临济宗东福寺派法系。他还依《禅苑清规》制订出《东福寺清规》，将茶礼列为禅僧日常生活中必须遵守的行仪作法。其后径山寺僧、曾与圆尔辨圆为同门师兄弟的兰溪道隆、无学祖元也先后赴日弘教，与圆尔辨圆互为呼应。在日本禅院中大量移植宋法，使宋代禅风广为流布，禅院茶礼特别是径山茶宴即其中之一。
南宋端平年间，日僧圆尔辨圆在径山万寿禅寺求法，回国时带去了茶种籽，播种于安倍川一带，并传播了径山茶研制法。随后南宋开庆元年（1259），在日的兰溪道隆门下弟子日僧南浦昭明（谥号元通大应国师）入宋求法，在杭州净慈寺拜虚堂智愚为师。后虚堂奉诏住持径山法席，昭明亦迹随至径山续学，并于咸淳三年（1267）辞山归国，将中国茶典籍多部及径山茶宴用的茶台子及茶道器具多种带回日本崇福寺，从而将径山茶宴暨中国禅院茶礼系统地传入日本，并在此基础上逐渐形成了日本“茶道”。从此，径山茶宴就在异域得以完整地保存和传承下来。
而径山“茶宴”这种“茶道”，本来只是日本幕府高层社会的一种仪礼，公元16世纪中叶，日本的千利休禅师将“茶道”推广普及到民间，于是流传更广，千利休成了“茶道匠祖”。如今在日本饮茶已被公认为文明的表现，出现各种流派，并把“茶道”视为清高的精神享受和礼法教育。至今日本佛教界仍认为日本“茶道”的故乡在径山。
（二）日本“东福寺茶礼”及《禅苑清规》中所记载的禅院茶礼
1 .明清以来径山寺暨“径山茶宴”的衰落
南宋时期是江南禅林最繁荣的时期，也是径山寺历史上最为鼎盛的时期。入元以后，径山寺便开始走向衰落。元初至元十二年（1275年）、十七年（1280年），经历两次火焚，元末至正元间，又由战乱，径山万寿禅寺再次毁于兵火。
明清以降，中国佛教开始呈现出衰败之势，中国禅院茶礼亦随之呈现出衰落之势。明洪武年间，明太祖朱元璋兴佛，令各地重建寺院，征集名僧校点佛经。但此时径山万寿禅寺已趋于衰落，虽重建部分寺宇，寺内却无名僧应召入京。为整顿佛教，明太祖曾命令各地僧徒讲习“三经”：《心经》、《金刚经》、《楞伽经》，并命名僧呆庵普庄等到各地名山讲经，曾专程来径山讲解“三经”。明正德六年（1511），径山寺僧“惠诚等瓜分为十八分（房）后，遂倾废。今所存者，唯三四房而已，此祖庭衰相之始也”。（22）
明万历年间，高僧紫柏在五台山以明《北藏》为基础，校明《南藏》，刊刻方册《大藏经》，因北方寒苦，特移至径山，而此时径山万寿禅寺已经衰落，紫柏等人只能移入径山寂照庵继续刊刻，因此该藏也被称为《径山藏》（即《明藏》万历版）。在此期间，径山万寿禅寺大殿出现倾颓，也由紫柏发起邀富绅集资整修。清康熙帝玄烨曾五巡江南，并于康熙四十四年（1705年）四月第四次南巡时，顺道登上径山，由松沅房僧人白峰世鉴迎驾奏对，玄烨亲书“香云禅寺”四字，改悬寺额。据说，乾隆帝弘历在六下江南中也曾到过径山。然而，由于满清皇帝对江南文化既爱又恨的矛盾心理，径山寺的影响也随之逐渐衰微。
径山寺自法钦开山至民国时期，共历八次毁建，二次大修，至民国廿二年（1933年）由本沅法师重建，已是第八次重建，但“所复原远非旧观”，一次比一次衰落。原有明朝时正德十六房，民国时大多已不复存在，至民国三十二年（1943年）前后，只剩下妙喜、梅谷、松沅三房。1949年后，径山万寿禅寺因年久失修，逐渐倾圮，“文革”时进一步受到破坏，原有寺院建筑荡然无存。“文革”结束后，为保护永乐大钟曾造过钟楼，并将三尊铁佛和“历代祖师名衔”石碑供于钟楼。1991年钟楼失火被毁，仅剩寺前宋孝宗御碑。改革开放以来，经海内外佛徒信众和旅游者倡议，由政府批准，经佛教协会筹划，后又重建，然寺院规模及其影响，已远非昔日可比。
尽管如此，即使到了中国佛教呈现出总体衰败之势的清末时期，甚至到了辛亥革命以后，在径山寺仍保留“茶宴”这一形式。（23）无疑，保存至清末的径山茶宴之规式自然是无法与宋元时期的盛况相媲美。如今，虽然径山寺及茶宴之风有所恢复，但我们已不见当年的作为五山之首的禅门巨刹里举行“茶宴”时的风雅及盛况。
2 .日本“东福寺清规”与径山茶宴
然而，在宋代时就已东传日本的作为禅院茶礼的径山茶宴，却在东瀛日本的禅寺里得到了很好的传承并发扬光大，这便成了当前我们试图复原“径山茶宴”的一个重要的现实依据。
南宋末，日僧圆尔辨圆从径山参访回国时带去了《禅苑清规》一册。他以此为基础，结合日本的实际，制定了《东福寺清规》。其中就有仿效“径山茶宴”仪式的茶礼，是全寺僧人务必遵守的日常生活规范的重要内容。在圆尔辨圆临终前（1280年），曾对其传法的东福寺、承天寺、崇福寺、水上万寿寺等定了八条内务规范，其中第三条说：“圆尔以佛监禅师（无准师范）丛林规式一期遵行，永不可退转矣”。（24）据日僧无著道忠（1653～1744）编的《禅林象器笺》第十六类“报祷门”载：
“《备用清规·达磨祖师忌》云：‘住持专诚，山门执事备辨，维那、侍者、提点，法堂敷陈玩具书画。’忠曰：‘祖师会在岁旦，其达磨忌张列祖像，亦是祖师会而已。《备用》称敷陈书画，似不局祖像。日本东福寺，每岁十月十七日，圣一国师忌，展挂名画珍墨数百轴，观者如堵，盖攀中华仪也。’”（25）
从中，我们还是大致可以看到元代《敕修百丈清规》所述茶礼的缩影。由此，仿效径山茶宴而举行的寺院茶礼也就得以一直传承下来。如今，圆尔辨圆去世至今已有七百余年，但在每年的圆尔辨圆的忌日（10月17日），日本东福寺都要举行“方丈斋筵”。在日本留学生活多年的中国学者滕军在其所著的《中日茶文化交流史》中，对日本东福寺“方丈斋筵”的过程和细节作了比较具体的描述（26）。
可见，“东福寺茶礼”在日本至少已有七百余年的历史。但东福寺禅僧为什么要这样做，连东福寺的僧人也说不清楚，他们只是一代一代地传承着。也许正是日本文化中所特有的注重传承的特点，才使得源自古代中国的禅院茶礼得以保留至今。
3 .《禅苑清规》中所记载的禅院茶礼的主要内容
一般认为，“禅门清规”是由唐百丈怀海禅师（720—784）首创，故又称为《百丈清规》。不过，由怀海所创制的《百丈清规》的原本今已不存。现存的《敕修百丈清规》是元朝东阳德辉奉敕重修，其内容已经与当年的百丈清规有很大的不同。此外，保留至今的宋代撰述的清规资料还有宗赜的《禅苑清规》、无量寿的《入众日用》（成书于宋宁宗嘉定二年1209）、佚名《入众日用》（1263）和惟勉《丛林校定清规总要》（成书于1274年）等等多种。以下分别对各本“清规”中有关茶礼的内容作简要叙述和分析。
在现存的诸种禅门清规著作中，最古的是宋宗赜编订的《禅苑清规》。该书约成于1103年，被认为保存了最多的百丈古规的精神。举行“茶汤”之礼，是宗赜生活时代的寺院僧侣内外接待之时常用之礼仪，是当时禅师日常生活中相当重要的一项活动。同时，它也是僧人之间，乃至寺院与士大夫之间交流思想、联络感情的重要场合。《禅苑清规》对此作了特别系统的说明。如该书卷五的“堂头煎点”、“僧堂内煎点”、“知事头首煎点”、“入寮腊次煎点”、“众中特为煎点”、“众中特为尊长煎点”以及卷六之“法眷及入室弟子特为堂头煎点”、“通众煎点烧香法”、“置食特为”、“谢茶”等节，对午点茶的不同情况分门别类地作了极为细致的说明。
在《禅苑清规》卷一之“赴茶汤”，则详细记载了寺院举行茶礼（宴）的礼仪情况，原文如下：
院门特为茶汤，礼数殷重，受请之人不宜慢易。既受请已，须知先赴某处，次赴某处，后赴某处。闻鼓版声，及时先到。明记坐位照牌，免致仓遑错乱。如赴堂头茶汤，大众集，侍者问讯请入，随首座依位而立。住持人揖，乃收袈裟，安详就座。弃鞋不得参差，收足不得令椅子作声，正身端坐，不得背靠椅子。袈裟覆膝，坐具垂面前。俨然叉手，朝揖主人。常以偏衫覆衣袖及不得露腕。热即叉手在外，寒即叉手在内。仍以右大指压左衫袖，左第二指压右衫袖。侍者问讯烧香，所以代住持人法事，常宜恭谨待之。安祥取盏橐，两手当胸执之，不得放手近下，亦不得太高。若上下相看一样齐等，则为大妙。当须特为之人，专看主人顾揖，然后揖上下间。吃茶不得吹茶，不得掉盏，不得呼呻作声。取放盏橐，不得敲磕。如先放盏者，盘后安之，以次挨排，不得错乱。右手请茶药擎之，候行遍相揖罢方吃。不得张口掷入，亦不得咬令作声。茶罢离位，安详下足，问讯讫，随大众出。特为之人，须当略进前一两步，问讯主人，以表谢茶之礼。行须威仪庠序，不得急行大步及拖鞋踏地作声。主人若送，回身（原作“有”）问讯，致恭而退。然后次第赴库下及诸寮茶汤。如堂头特为茶汤，受而不赴（如卒然病患，及大小便所逼，即托同赴人说与侍者）。礼当退位，如令出院，尽法无民，住持人亦不宜对众作色嗔怒（寮中客位并诸处特为茶汤。并不得语笑）。（27）
而在宋《丛林校定清规》中的相关内容则更为具体，对应请赴茶宴吃茶过程中的诸多要求和礼数作了比较详尽的说明。《丛林校定清规》又作“咸淳清规”、“婺州清规”、“校定清规”，宋代僧人后湖惟勉编，宋度宗咸淳十年（1274）成书，但到了元世祖至元三十年（1293）时方刊行。本书系将百丈古清规以降之禅门诸种清规，参校其异同，去芜存菁而重编者，所以有关内容更加丰富、细致。由《咸淳清规》来看，当年在禅寺之中，无论是“知事请新住持”、“住持请新首座”“解冬、结冬年”、“住持特为首座大众”、“知事特为首座大众”、“前堂特为后堂大众”、“诸山法眷特为住持”、“特为新旧两班茶汤管待”、“前住持特为新挂搭”、“前知事头首特为新挂搭”等活动都要在僧堂举行“煎点茶汤”的仪式。寺院举行茶礼是一件经常性、很正式且比较复杂的活动，《清规》中针对不同对象的茶汤狀式、茶牓式（即茶礼邀请函），出入茶寮的礼仪，宾主座次排列，点茶的过程等都有许多严格的规定和要求。
在《咸淳清规》中，还绘有在不同场合举行茶宴时的位序图、礼仪状式图多幅。有“四节住持特为首座大众僧堂茶图”：“夏前住持特为新挂搭茶六出之图”：（28）
另，《丛林校定清规》所列几款“茶汤狀式”、“茶牓式”（即茶礼请贴）如下：
知事請新住持特為茶湯狀式
當寺知事比丘某等。右某啟。取今晨齋退。就雲堂特為點茶。用伸陳賀之儀。伏望尊慈。俯賜降重。謹狀年月日。具位某等狀（可漏。與齋狀同式）。
住持請新首座特為茶牓式
堂頭和尚。今晨齋退。就雲堂點茶。特為新命首座。聊旌陳賀之儀。仍請諸知事大眾。同垂光伴今月日。侍司某敬白（請客侍者名）。
四節茶湯牓狀式（方丈庫司。用牓七行。首座。用狀九行）
堂頭和尚（今晨齋退。今晚）就雲堂點（茶湯）一中。特為首座（空一字）大眾。聊旌（結制。解制。至節。歲節）之儀。仍請諸知事。同垂光伴今月日。侍司某敬白（請客侍者名）。
庫司（今晨齋退。今晚）就雲堂（點茶煎湯）一中。特為首座（略空）大眾。聊旌（結制。解制。至節。歲節）之儀。伏望眾慈。同垂光降。
今月日。庫司比丘某等敬白。
前堂首座比丘某。右某。今晨齋退。就雲堂點茶一中。特為首座大眾。（無後堂。則書記藏主）聊旌（結制。解制。至節。歲節）之儀。仍請諸知事。伏望眾慈。同垂降重。謹狀。
今月日。前堂首座比丘某狀。
可漏狀請首座暨大眾。前堂首座比丘某。謹封（如有後堂。當用前堂二字）可漏。粘於狀頭。貼僧堂前下間版上。（29）
通过分析上述这些茶位图、礼仪状式，我们也不难发现，禅僧在禅寺中吃茶，是一件礼仪繁复而又严肃的事情。宋代禅寺内对于举行茶宴（礼）活动的时空秩序（顺序）、长幼尊卑、僧俗界限等有着极其严格的讲究，甚至给人以繁文缛节之感。“径山茶宴”作为宋代以来中国禅院茶礼的典型代表，为禅门一系列茶礼的规定，而非仅指某一种规式。它渗透在古时禅僧日常生活的方方面面，实为唐宋以来禅僧寺院生活的重要内容。
同时，我们试将禅门清规与古代一般茶书作一比较，不难发现，历代禅门清规不像一般茶书那样，规定如何辨别茶叶的好坏、水质的优劣、乃至茶具的粗雅。这意味这些吃茶清规，不必专为吃茶而立；也意味禅门中的吃茶礼仪，一方面固然是作为佛教内部乃至佛门与世俗之间的交往礼仪，——这一点无疑深受中国本土儒家文化的影响；但更重要的是，它重视的是僧人内在的禅修，亦即对“本心”的追寻，而非茶叶或水质的好坏，乃至茶壶的优劣等等外表的、仅仅和“术”有关的技巧。这样看来，吃茶只是禅门行、坐、语、默、动、静当中，众多“借假修真”的媒介之一而已。无疑地，这才是禅门茶道的本质所在，是禅茶的突出的特点。因此，在径山茶宴中，如果把吃茶视为一种严格的禅修工夫，实不为过。
中国禅宗的思想从“不立文字、直指人心”立宗，到《百丈清规》的建立，禅寺中的礼仪规定从无到有，从少到多，由简到繁。从现存的若干部宋元以降的禅门清规的内容来看，总体呈现出系统化、复杂化的倾向。其中的茶礼的规定也是如此。在宋代的《禅苑清规》、《入众日用》和《咸淳清规》中，茶礼的应用范围、规模都不大，大致有十多种。而到了元代的至大清规、敕修百丈清规中，茶礼的应用范围扩大，花样翻新，种类达到三十余种，比宋规多了一倍。
我们认为，包括“径山茶宴”在内的复杂的禅门茶礼等礼仪规制，既是中国禅寺发展到一定的规模之后所出现的必然结果，同时也是儒家礼仪文化传统对禅寺进一步渗透所致，亦即佛教禅宗的彻底的中国化的必然选择。
（三）关于“径山茶宴”的恢复及保护对策
通过以上研究分析，我们发现，与一般的非物质文化遗产相比，作为中国禅院礼的“径山茶宴”有其独特的文化和宗教内涵：它不仅是一种茶文化，更是一种佛教文化；不仅是属于余杭径山，更是属于中国佛教文化遗产。准确地说，是属于宋元以来中国佛教礼仪文化之一种。
作为中国禅院茶代表的“径山茶宴”，其命运与明清以来，特别是近现代以来的中国佛教（禅宗）的命运是息息相关的。由于近现代以来传统文化的命运多舛，出现了文化断层，径山茶宴的传承也被迫中断。而伴随着21世纪中国佛教的复兴之势，相信“径山茶宴”也一定会有重现辉煌的那一天。
因此，径山茶宴的恢复和保护是一个系统、综合的文化工程，需要多方力的协调和配合才能完成。
由于近现代以来径山茶宴的几近中断，因此关于径山茶宴的恢复和保护实际上是一个在研究的同时加以恢复的过程。这一研究过程，除通过对《禅苑清规》等有关文献研究之外，还需结合针对现今中国佛教寺院生活的田野调研来进行。此外，还应通过借鉴日本东福寺的“方丈茶筵”的礼仪进行比较研究。
基于上述思路，本课题提出如下发掘与保护对策：
首先，应加大对《禅苑清规》与径山寺历史文化的研究力度，这是径山茶宴研究的基础性工作。虽然有关专家和人士都认识到《禅苑清规》对于“径山茶宴”的恢复和保护具有十分重要的意义和价值，然而关于《清规》及径山寺史的研究，目前还很薄弱。很多问题尚有待廛清。如《清规》中所谓的“汤”与“茶”是否是一回事？禅门茶礼与世俗茶礼的不同之处？禅门茶礼的精神和核心理念是什么？明清以来特别是近现代径山寺的历史变迁情况如何？等等。只有通过对《禅苑清规》（包括日本《东福寺清规》）和径山寺的历史的进一步深入研究，才能弄清楚“径山茶宴”的详细内容，从而完整地恢复中国禅院茶礼的完整仪式。
其次，关于本课题田野调查工作的特殊性。这一点，主要指对径山寺及其他有关寺院茶礼的调研和考查。特别是要加强有关径山茶宴的口述历史的调查工作，深入发掘径山寺及其周围一带的茶文化遗存。此外，宋元时期以来，佛教茶礼在我国佛教寺院里基本上都曾有过。因此，除余杭径山寺以外，其他重要的禅宗寺院也曾有过茶礼之规式和传统，甚至教门的讲寺，如天台山国清寺，佛教茶礼也曾十分盛行。然而，由于文革以来佛教传统的中断，如今的年轻僧人大多已没有寺院茶礼的经历，而年长僧人又是可遇不可求，这无疑给本课题的调研带来了相当大的难度。
第三，加强与日本、韩国佛教界和茶道界的文化交流。
日本、韩国的佛教界，特别是日本佛教界（主要是禅宗寺院）对源自中国的传统茶礼习俗和制度保存较为完整，可谓是活态的文化遗产。近几年来，日本、韩国以及台湾省茶道界与中国大陆的交流日益增多。然而，与径山茶宴有着密切联系的日本禅寺的茶道却很鲜见来我国交流。因此，我们尤须关注与径山寺有着密切关系的日本东福寺之寺院茶礼之现状。
第四，做好有关部门的协调和沟通。
“径山茶宴”（佛教茶礼）的研究和保护涉及的部门很多。除茶业（茶厂、茶馆）之外，既与文化部门，也与宗教界，特别是佛教协会、寺院等有关。此外，还涉及中、日（韩）之间的佛教文化交流。因此，恢复和保护径山茶宴，决不仅是文化管理部门的事情。它尤其需要政府文化管理部门、茶界、宗教界乃至艺术界的通力合作，需要中日之间有关单位的协作，才能把这一工作做好。
鉴于此，我们建议，由政府有关文化管理部门牵头，以余杭径山寺为依托，杭州市佛教协会、茶文化研究会以及有关专家学者参与，成立专门的“径山茶宴”恢复和保护工作专门机构，以确保这一工作科学合理地展开。
第五，为有效保护“径山茶宴暨中国禅院茶礼”这一重要的非物质文化遗产，在深入发掘、研究的基础上，我们建议待条件成熟时，以余杭径山寺为依托，以目前的余杭径山寺的主持僧人作为“径山茶宴”的主要传承人，与国内其他主要禅宗寺院联合申报“径山茶宴暨中国禅院茶礼”为国家级、乃至世界非物质文化遗产。
五、绍兴佛教文化旅游资源的历史与现状（30）
内容提要绍兴地区的佛教文化旅游资源十分丰富。本文在介绍了源远流长的绍兴佛教文化概况之后，分别对绍兴籍或长期居住在绍兴地区的历史上重要的佛教名人（高僧）、绍兴地区历史上影响十分重大的佛教名胜作了概括和归纳。作者还结合绍兴佛教文化旅游开发的现状，简略分析了绍兴地区开展佛教文化旅游的存在问题和发展对策。
关键词绍兴佛教文化，旅游资源，佛教高僧，佛教名胜
绍兴地区的宗教文化资源，包括历史上在绍兴曾经流行的著名的宗教派别、宗教人物、宗教名胜等方面。虽然世界五大宗教（佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教）在绍兴都有传播和流行，不过影响较大的，可作为旅游资源开发的，主要集中在中国传统佛教、道教文化上，尤其是佛教文化资源十分丰富，在中国佛教史上影响也十分重大。
“吸引力就是（旅游）资源。”从旅游资源学的角度来说，佛教文化的名胜古迹，如寺观等毫无疑问是旅游资源的重要内涵，而在历史上具有重大影响的佛教派别、宗教人物，作为非物质文化遗产，无疑也构成了文化旅游资源的重要组成部分。在当前，开展宗教文化旅游，不仅可以弘扬优秀传统文化，发展地方经济，而且也有助于建构“和谐社会”。基于这一认识，本文拟对在绍兴历史上曾十分流行的佛教宗派，绍兴籍或长期生活在绍兴的名僧，以及佛教名胜（名寺、名观及塔、洞窟等遗址）情况作系统而又扼要的整理和分析，以期为以后进一步的开发和合理利用提供一个基本的依据和论证。
（一）源远流长的绍兴佛教文化
绍兴，古称会稽，又称越州，是中国文化的一个重要起源地之一。东汉时期，即佛教传入中国不久，绍兴地区便有佛教的传播和流行。随着绍兴佛教的逐渐兴盛，佛教文化成为绍兴传统文化的重要组成部分，构成了绍兴宗教文化旅游资源的主要部分。以下即对绍兴地区佛教文化源流之概况略作介绍。
东汉灵帝中平年间（184—189），安息国（今伊朗）高僧安世高游化会稽，宣说教义，收会稽人陈慧为徒，是为佛教传入郡境之始。三国吴赤乌二年（239），嵊县三界建广爱寺，初号正德院，是为绍兴地区最早的佛教寺院。此后，佛教在绍兴地区有了快速的发展，除了不断有高僧来此游化，在建立寺院的同时，一些重要的佛教宗派、学派也在此创立并传承下来。
东晋永和六年（350），名僧支遁（即当时般若“即色宗”的创始人），避世江东，云游会稽，驻锡灵嘉寺。后来他在沃洲小岭立寺行道，著书讲经。曾注《安般》、《四禅》诸经，著《即色游玄论》等著作，从而创立般若学即色义。
隋时，名僧吉藏来会稽，居嘉祥寺15年，著《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》，创三论宗。人称嘉祥大师。慧远、智凯、智拔、慧灌等名僧，均出其门下。唐代境内三论宗、律宗、天台宗、禅宗等诸宗交融，嘉祥、云门、大善三寺高僧荟萃。如吉藏门徒智凯，于嘉祥寺继师承传三论。灵澈禅师于会稽云门寺撰《律宗引源》27卷，昙一法师于大善寺弘扬《四分律》。天宝七年（748），天台宗九祖湛然大师驻锡大善寺（时更名开元寺），弘扬天台宗义。
五代十国时期，全国各地战乱不断。然地处东南的吴越国却相对稳定繁荣。吴越王钱镠及其继承者累世信佛。而越州为吴越国辖地，因而佛教也得到发展和繁荣。钱氏诸王于境内广立寺院，并延请高僧驻席，绍兴地区的净土、天台、律、禅诸宗亦转盛。如钱镠于新昌石城修殿建阁，装裱金像。吴越文穆王元瓘亦于州治东建永福院等。此一时期，中国佛教文化由西北向东南地区拓展，重心南移，江南佛教渐成为中国佛教文化中心，而会稽、沃洲、东峁诸山，成为江南佛教胜地。入宋后，绍兴地区主要流行禅、净两宗。云门寺、能仁寺、大善寺等名刹之寺僧，参禅诵经，注重修持。大能仁寺禅宗临济派最为发达，独步绍兴。净土宗则广布民间，形成台、净融合，禅、净双修局面。明、清两代，承继两宋传统，禅宗成为绍兴佛教主流，净土宗亦较流行，多与禅宗融合而流传。然而，总体而言，佛教呈现衰退之势。
从中国佛教史及浙江佛教史的角度来看，绍兴地区的佛教亦占有相当重要的地位。中国佛教八宗，在绍兴地区都有流传。另外，本文根据有关文献资料，统计了绍兴历史上佛教比较兴盛的两晋南北朝、隋唐时期会稽郡的佛寺和绍兴籍高僧数目，亦从一个侧面也可以看出当时绍兴佛教的兴盛和发达。
东晋南朝佛寺，在慧皎《高僧传》、道宣《续高僧传》两书中涉及53所，在今浙江境域的有15所，占总数的28.3%，这些佛寺全在会稽郡。按《宋高僧传》记载隋唐时期高僧共518名，其中浙江籍共计69人，占19%，排名居全国各地区之首位，而今绍兴地区的为最多（20名）。佛教寺院亦然。据统计，累计地方志所载自东汉至隋朝的寺院共计1434所。最多的为吴郡（治今江苏苏州）有寺院156所，会稽郡（治今浙江绍兴）88所，名列第三。唐朝所建佛寺见于地方志记载的有3901所。按照代代相因的原则，自东汉至于唐朝，寺院共有佛寺5335所，其中浙江境内共计937所，除杭州212所外，其次越州160所，为全国佛寺分布最密集、数量最多的地区。（31）由此可见，绍兴的佛教在六朝时期发展迅速，隋唐时期则是以六朝为基础，并由此而确立了它在佛教界的重要地位。到了五代吴越国，人们仍然笃信佛教，为了弘扬佛教，在境内大事修建寺院，根据清雍正《浙江通志》“谨择其最著者”即收录了197所，其中杭州最多为45所，越州24所，名列第三。
此外，值得一提的是，绍兴佛教在对外佛教文化交流史上也有重要地位和影响。隋、唐时期，越州系江南佛教中心之一。日本佛教著名的“入唐八家”中，最澄、圆珍、空海三家，均至越州求法。唐武德年间（618—626），高丽学僧慧灌访道会稽嘉祥寺，从吉藏习三论宗教义，学成返国后，旋转赴日本，在飞鸟、元兴寺弘传三论宗。其弟子福亮（中国江南人），于日本出家后，曾返国诣嘉祥寺，习三论。后复东渡扶桑，于元兴寺弘传空宗等等。隋唐以来，绍兴与日本、朝鲜的佛教文化交流不断。这些亦构成了现在开发绍兴地区佛教文化旅游海外市场的重要依据。