[18] 蚕神：嫘祖或马头娘？
中国自古农桑并称，蚕桑在中国古代文明中的地位与谷物平起平坐，在世界古代文明中则是独一无二的。原始农业时期，人们的信仰是万物有神的自然观，山有山神，树有树神，谷有谷神？？当然蚕也有蚕神。神是看不见的，难以与人沟通，于是人们创造了拟人化的神，使神也和人一样有姓氏归属。人们可以对神顶礼膜拜，祈求神的保佑，赐予风调雨顺，五谷丰登，蚕事兴旺。
采桑饲蚕是新石器晚期在黄河和长江流域的农业经济组成之一，所以蚕神也已产生于那个时期。到了有文字记载的初期，继承下来，便反映到甲骨卜辞中，据胡厚宣的研究，甲骨文中祭祀蚕神的卜辞约有四条，以祖庚甲时蚕神与上甲微并祭的一条卜辞为例：“贞元示五牛，蚕示三牛，十三月”。
这条卜辞的意思是说祭祀元示上甲要宰牛五头，祭祀蚕示用牛三头。可见祭礼之隆重。“示”指神只，故蚕示也即蚕神。“示”的神祇义源自巨石崇拜，这里不去说它。
有史以后，有关蚕神的文献记载，不如神农、后稷那样较少分歧，而是一直处于多元并存的现象，蚕神被称为先蚕、嫘祖、菀窳夫人、寓氏公主、马头娘、蚕母、三姑等，多轨并行，令人无所适从，是很值得注意研究的现象。
上举的卜辞只称蚕神为蚕示，说明殷商时期还没有嫘袓等各种不同的称谓。
蚕神的拟人化之一是嫘祖，最初见诸《山海经·海内经》，作雷祖：“流沙之东，黑水之西，有朝云之国？？黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处溺水，生韩流？？”嫘祖之嫘，没有固定的写法，早期作雷祖。首先提到嫘祖的是《史记·五帝本纪》：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵氏之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃。生二子，其后皆有天下。”《大戴礼记》也作嫘祖。查《说文》没有收“嫘”字，只有“儡”和“儽”字，不知道早期简牍的《史记》和《礼记》是否不作嫘，而作雷或儽？后世传刻中改用统一的嫘？雷、儽、傫、嫘虽可通用，从造字先后和《说文》收字来看，甲骨文只有靁（雷），没有累，更没有傫和嫘，以雷为最早，儽（傫）次之，嫘最后。嫘出现后，雷祖、傫祖、儽祖虽然仍旧使用，最后是嫘祖取得统一书面语的地位。
尽管《山海经》和《史记》已提到嫘祖，但这个嫘祖与蚕神并无关系。秦汉宫廷祭祀的蚕神，称“先蚕”，这是蚕示的同义词。如《后汉书·礼仪志》云：“祠先蚕，礼以少牢。”《周礼·天官·内宰》：“中春，诏后帅内外，命妇始蚕于北郊，以为祭祀。”《礼记·祭统》更有详细的天子和诸侯负责亲耕，王后和夫人负责亲蚕的记述（文长从略），反映这时期的祭祀蚕神，未有专门的称呼，并与嫘祖无关。
《山海经》和《史记》中的嫘祖，身份都是黄帝妻子（元妃、正妃），与蚕神没有关系。反之，在唐朝林宝撰的《元和姓氏纂》中则把嫘祖奉为行神：“西陵氏女嫘祖，好远游，死于道，后人祀以为行神。”唐朝王瓘的《轩辕本纪》则说：“帝周游行时，元妃嫘祖死于道，帝祭之，以为祖神。”（祖神之“祖”可训“道”义，故道路之祖神和行路之祖神相同）。宋·丁度《集韵》重复引用《元和姓氏纂》的文字，不俱引。沿这一条线索看，嫘祖也同蚕神没有关系。
《史记·五帝本纪》又说黄帝“顺天地之时，幽明之占，死生之说，存亡之难，时播百谷草木，淳（驯）化鸟兽虫蛾？？”这是把种植百谷和驯化虫蛾都记在黄帝名下。如果虫蛾包括蚕蛾在内，则养蚕是黄帝之发明了。清·马骕《绎史》引《黄帝内经》云：“黄帝斩蚩尤，蚕神献丝，乃称织维之功。”这里的蚕神显然和西陵氏之女的嫘祖也无关系，即蚕神和嫘祖尚未合为一人。
尽管秦汉时已有嫘祖，但秦汉宫廷祭祀的蚕神，称“先蚕”。到了东汉时，《后汉书·仪礼志》刘昭注指出了另两个蚕神：“？？是月皇后帅公卿诸侯夫人祠蚕。先蚕礼以少牢。”刘昭注：“汉旧仪曰：‘？？今蚕神曰菀窳夫人，寓氏公主，凡二神。群臣妾从桑还献于茧观？？’”后世《晋书·礼记·上》，宋·秦观《蚕书》等都有类似的祭菀窳夫人和寓氏公主的记载，不俱引。菀窳和寓氏都是蚕神，为什么却分为二神？可能夫人是已婚的，代表大蚕做茧成蛾；公主是未婚的，代表前期幼蚕的生长，故分二神祭祀。“菀窳”二字费解，从字义看，“菀”通“苑”，“苑”有宫室义，“窳”指低洼处，有下湿义。蚕室的温度宜凉爽，湿度宜偏湿，桑叶才不会快干。室内如偏燥，桑叶失水太快，不利于蚕儿进食且浪费。保湿尤其以蚁蚕期为重要，大蚕因排泄的蚕矢量增加，本身已较多湿气，故不必特意保湿。所谓菀窳夫人，当指在卑湿的蚕室中养蚕的夫人。寓有寄居之意，寓氏当指寄寓于蚕室的公主。原始社会的氏族长要带头领导播种和养蚕，世代相传，成了祭祀的神。菀窳夫人和寓氏公主是宫廷王室后妃负责养蚕者的蚕神化，它们不是来自民间。
把先蚕与嫘祖联系起来约在北周，见诸《隋书》：“北周制，以一太宰亲祭，进奠先蚕西陵氏。”以后是北宋·刘恕《通鉴外纪》：“西陵氏之女嫘祖为帝元妃，始教民育蚕。”，宋·罗泌《路史·后纪五》：“西陵氏之女嫘祖为帝元妃，始教民育蚕，治丝茧，以供衣服，而天下无皴瘃（皮肤冻裂）之患，后世祀为先蚕。”元·金履祥《通鉴纲目·前编·外纪》中也有类似记载。这是把黄帝元妃、嫘祖、蚕神合为一人（神）的经过，故事就这样日趋完整了。
祭祀蚕神和嫘祖混同不分以后，嫘祖仍未完全取代蚕神和菀窳夫人、寓氏公主。民间还有一个马头娘的传说，绕过嫘祖、菀窳夫人和寓氏公主，把蚕神的接力棒接了过去，成为与嫘祖、菀窳夫人、寓氏公主多神并存的多个蚕神。而且这个马头娘的传说在民间的影响最为广阔和深远。到了元·王祯《农书》中，王桢汇总魏、晋、北齐、后周至隋朝的历代先蚕坛的不同规格，并绘图名“先蚕坛”表示，坛中央竖立先蚕灵位，皇后率领群妃拜祭。另外，又汇聚皇室和民间的各种蚕神，总名蚕神，绘成“蚕神图”，蚕神图的上方中央为天驷星，所谓“有星天驷，象合乎龙；唯蚕辰生，精气相通；孕卵而出，寓食桑中，取育于室，茧丝内充。”天驷星下坐着黄帝元妃西陵氏嫘祖。嫘祖的左下位坐着马头娘（女身而头背后有马头）及蚕母；嫘祖的右下位坐着菀窳夫人和寓氏公主，以及大姑、三姑。王桢让上层和下层文化的蚕神兼收并蓄、并行不悖地坐在一起，不是他个人的主见，实在是客观现实的反映，这是一种饶有兴味的文化现象。
以下转到民间的蚕神故事。民间传说中的蚕神不是嫘祖，而是马头娘。最初见于晋·干宝的《搜神记》：旧说，太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女，牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：尔能为我赢得父还，吾将嫁汝。马既承此言，乃绝缰而去，径至父处，父见马惊喜，因取而乘之。马望所自来，悲鸣不已。父曰：“此马无事如此，我家得无有故乎？”亟乘以归，为畜生有非常之情，故厚加芻养。马不肯食。每见女出入，辄喜怒奋击。如此非一，父怪之，密以问女，女具以吿父，必为是故。父曰：“勿言，恐辱家门，且莫出入。”于是伏弩射杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，以足蹴之曰：“汝是畜生，而欲取人为妇耶！招此屠剥，如何自苦。言未及竟，马皮蹙然而起，卷女以行，邻女忙怕，不敢救之。走吿其父？？后经数日，得于大树枝间，女及马皮，尽化为蚕，而绩于树上？？邻妇取而养之，其收数倍，因命其树曰桑？？今世所养是也”。
《搜神记》所提“旧说太古之时”很重要，表明不是有史以后的事。只不过是晋时已很流行的故事。作者干宝从小随父亲迁往浙江海宁，他曾做过山阴（今绍兴）县令，《搜神记》序说他“考先志于载籍，收遗逸于当时。”说明他这个故事是在江浙一带收集来的，但不知道故事的原产地是哪里。早在《荀子·蚕赋》里（赋篇第二十六），提出一个关于蚕的谜语，请五泰（即五帝）回答：“有物于此，臝臝（裸）兮其状。屡化如神，功被天下。为万世文。礼乐以成，贵贱以分。养老长幼，待之而后存？？人属所利，飞鸟所害。臣愚不识，请占之五泰。五泰占之曰：“此夫身女好而头马首者与？”这个解答非常美妙。的确，长大的蚕儿，柔软嫩白，想象成美女的身体，也很恰当；当其昂首时，确有点似马首。这是《搜神记》民间故事的谜语化。
女身马首的蚕宝宝又和天象星座联系起来。《周礼·夏官》：“夏官：掌质马？？禁原蚕者。”郑玄注：“天文，马为辰。蚕为龙精，月值大火，则浴其蚕，是蚕与马同气。”辰是星名，即房宿，又称天驷。马属大火，蚕为龙精，蚕在大火二月浴种孵化，故说蚕和马同气。汉《阴阳书》也说：“蚕与马同类。”这种把天象与物候人事联系的解释，与阴阳五行说有关，也是天人合一思想的反映。
王祯引《淮南王蚕经》云：“黄帝元妃西陵氏始蚕，至汉，祀菀寙夫人，寓氏公主。蜀有蚕女马头娘，此皆历代所祭不同。”王祯提到“蜀有蚕女马头娘”，可补《搜神记》没有马头娘地点之不足。王祯所据可能是前蜀（903—932年）杜光庭《墉城集仙录》的记载，该书所述的故事情节较《搜神记》更为详细：
“蚕女者，乃是房星之精也。当高辛之时，蜀地未立君长，唯蜀山氏独立一方。其人聚族而居，不相统摄，往往侵噬，恃强暴寡。蚕女所居，在今广汉之部，亡其姓氏。其父为邻部所掠已逾年，唯所乘马犹在。女念父隔绝，废饮忘食。其母慰抚之，因吿誓其部之人曰：‘有能得父还者，以此女嫁之。’部人虽闻其事，无能致父还者。马闻其言，惊跃振迅，绝绊而去。数月，其父乘马而归？？父怒，射杀之，曝其皮于庭中。女行过侧，马皮蹶然而起，卷女飞去。旬日，复栖于桑树之上，女化为蚕，食桑叶，吐丝成茧，用织罗绮衾被，以衣被人间。蚕自此始也？？一旦，蚕女乘彩云，驾此马，侍卫数十人，自天而下，谓父母曰：‘太上以我孝能致身，心不忘义，授以九宫仙嫔之任，长生矣，无复念也。’言讫，冲汉而去。今其冢在什邡、绵竹、德阳三县界。每岁祈蚕者四方云集，皆获灵验。蜀之风俗，诸观画塑玉女之像，披以画皮，谓之马头娘，以祈蚕桑焉？？”。
有关马头娘的记述，远不止上举的文献，三国《太古蚕马记》，唐《原化传拾遗·蚕马》，宋《太平广记》等，都有类似记述。祭马头娘的民间风俗一直流传至今，现在四川盐亭高登建有嫘祖宫，内塑有嫘祖、马头娘像。嫘祖宫大门两侧有联云“弘扬嫘祖文化，振兴高登经济”。
马头娘的故事出于四川并非偶然，四川古称“蜀”，蜀在甲骨文、金文、小篆中的字形虽然有所变化，但其上部都作马头形则仍然一脉相承，就是在现今楷书中，上面的“四”形，对比甲骨文也还可看出马头的影子。甲骨文对牛、马、猪、鹿、犬等动物，都采用象形手法表达，每种动物，各显示其特点，以区别于其他动物，马字的特点是突出它的头部大眼及颈部的鬃，蜀字去掉下边的“虫”，即是马头及身的侧面（省四脚）。故《荀子》有“此夫身女好而头马首者与？”的说法。《尔雅翼》亦说：“蚕之状，喙呥呥类马”。
但是，蜀的头部也有释作蚕头的，《说文·虫部》蜀，葵中蚕也。从虫。上目像蜀头形。中像其身蜎蜎（蠕动状）。《诗》曰：“蜎蜎者蜀，蒸在桑野。”（《说文》的葵，据《尔雅》释为桑）。许慎所引的《诗》作蜎蜎者蜀，但今本《诗·豳风·东山》作“蜎蜎者蠋。”蜀和蠋的造字关系，当然是先有蜀，后有蜀旁加虫的蠋。《诗》毛传云：“蠋，桑虫也。”许慎说是“葵（桑）中蚕也”，蚕是专指的，桑虫则是泛指的，凡食桑的虫，都是桑虫。于是蜀和蠋既是同音通义，蠋又有其他桑虫的义，因蠋从蜀得义，又与马头的关系不大，这里不展开讨论。
蚕的繁体字作“蚕”，上半部是声符，下半的双虫是指昆虫类，但加上声符，便是专指蚕。单个的虫，古代常指大型动物，如老虎、蛇都称大虫。后世简化了，虫和双虫也不分了。按造字的规律，先有象形、会意的蜀，后有形声的蚕，蜀和蚕的古音也相近，二者同源。
蜀是以当地人养蚕著称，故借用为地名、人名，这是顺理成章的事。汉·扬雄《蜀王本纪》云：“蜀王之先，蚕丛、柏获、鱼凫？？是时人萌椎髻左衽，不晓文字，未有礼乐。从开明到蚕丛（蚕丛），积一万四千岁。盖后世以蚕丛为蜀国之号。”蚕丛的传说在四川十分普遍，故李白的《蜀道难》中有“蚕丛及鱼凫，开国何茫然”之叹。明《一统志》谓“蚕丛氏，初为蜀侯，后称蜀王，教民蚕桑。”这些记述和后稷的传说十分相似，后稷是教民稼穑之人（神），蚕丛是教民蚕桑之人（神）。所不同者，后稷自始至终称后稷，蚕丛则慢慢被嫘祖所取代，成为留在蜀地的蚕人（神）。
《山海经·海内经》：“黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流？？娶淖（蜀）子，曰阿女，生帝颛顼。”邓廷良认为若水即今甘孜地区的雅砻江。黄帝之子娶于蜀山氏，说明蜀山氏是与黄帝部族同时出现于岷山地区的部族。古代相邻的部族间，为加强联系，大抵世代通婚，为此，产生了黄帝妻子嫘祖也是蜀山氏的传说。这是又一条把把嫘祖和蜀联系起来的线索。有记载的第一代蜀王，族名蚕丛氏，而蜀的本义即是野蚕。相传蚕丛氏时代，蜀地已有最初的集市，即蚕市。
与蜀有关的另一个字是“蠻“（蛮）字，最初的“蛮”字下边没有“虫”，读如mun，谐音作“民”“蒙”“苗”“氓”等，都是“蛮”的同音。甲骨文的“四方”，即后世的“蛮方”。何光岳释“四”字：“正像一人挑起一担蚕山的框架？？因为开始养野蚕时，只能在野蚕分布的桑林里就地设放这种框架，把吐丝的野蚕捉放到框架上，使野蚕能有规则地围绕框架吐丝。”这段话分析野蚕如何转向人工饲养，是有道理的。但说“四”字的结构是正像一人挑起一担蚕山的框架则不妥。因为两束丝的中间是个“言”字，不是人体。两侧的丝束已足以表示养蚕的氏族人，加“言”是对华夏人自称为“mun”，华夏人怎样把这音记下来，是件难事，于是画出两束丝象形，再在中间加插一个言，代表自称。又因南方蛮人多信奉蛇为图腾，故在下部再加一个“虫”，这样，就完整地体现了蛮人的专业特点。
邓廷良把嫘祖和蜀山氏联系为一人，虽然没有把嫘祖同马头娘连在一起，实际上也等于联系在一起了。从黄帝时代以野蚕命名的蜀山氏，到后来第一个蜀王朝蚕丛时代，正是由蜀（野蚕）到蚕（人工饲养）的时代，这是邓廷良的观点。从蜀地范围内看，这种驯化过程还可以成立，但放大到黄河和长江流域，结合考古发掘看，则还欠说服力。
还有一个需要提出的是，晋·常璩《华阳国志·蜀志》云；“有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王，死后作石棺石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢也。”这种纵目人可远溯至四川广汉三星堆遗址出土的青铜人面或人像，其额面正中都有第三只纵立的眼睛，则蚕丛之纵目历史当亦随之提前。青衣神蚕丛氏的庙、黄帝妻马头娘的蚕神庙，遍布于蜀中，这些神都是三眼，中央者为纵目。马首人形的马头娘传入中原当很早，所以《荀子》说：“此夫身女而马首者与。”蜀中土著的诸神及氐羌系诸神的额中央，都有纵目，故屈原《楚辞·大招》歌云；“魂乎无西，西方流沙。漭洋洋只，豕首纵目。被髪鬟只？？魂乎无西，多害伤只。”这种纵目现象并不局限于四川，浙江海宁县蚕乡信仰的“蚕花五圣”神像，为男性，盘膝端坐，有三眼，中间一眼为纵目。六手，上举的两手各擎日和月，中间两手所持物是否为丝束及卷帛？不能肯定，下面两手捧蚕茧。
还需要指出的是，马头娘的传说十分复杂，并不局限于蜀中，而是遍及各地。尤其是长江下游蚕区。不仅如此，还远渡重洋传播到日本。良渚文化在4000余年前已有丝织品出土，春秋战国时的吴越时期又都以蚕丝著称，却和马头娘无关。良渚文化的时代较三星堆遗址为早，马头娘是怎样传播至各地的，也是个谜。据现在所知，太湖地区在明代已有马头娘的“神码”在南货店出售，神码是印在纸上的马头娘神像，用于祭祀。神码上的马头娘，手牵着一匹马，已非女神头上披马皮。但并非到处都改为人和马分开，据蒋犹龙先生回忆，20世纪30年代，他家乡江苏宜兴乡间有一小庙，供养着一个陪祭的蚕神，女性，头顶罩有一个马头，身上披着马皮，端坐，手里捧着茧子。
先秦时期黄河流域的气候比现在温暖，故蚕桑业很发达。山东是当时蚕桑的重点产区。从东汉至南北朝，是黄河流域气候转冷期，隋唐五代有所转暖，但宋以后历元、明、清，气候都较现在为冷，不利于北方蚕业的发展，却促成了南方蚕桑业的兴旺，而唐宋以后正是全国经济文化重心南移的时期。推想马头娘的故事传说是在唐宋以后传到长江下游太湖地区，并因中日交通的频繁开展而传至日本。
杭嘉湖地区历史上一直有很复杂的祭祀马头娘风俗。祭祀的方式通常有两种，一种以家庭为单位举行，另一种以庙宇为中心举行。家庭举行的方式是“下蚕后，室中即奉马头娘。遇眠，以粉茧、香花供奉。蚕毕，送之。出火后，始祭神。大眠，上山，回山，缫丝，皆祭之，神称蚕花五圣。”出火后祭神所用的祭品叫“茧圆”，用米粉做成如同蚕茧一样大小的圆子。
以庙宇为中心的祭祀又称庙会，规模有大有小，大的如杭州西湖的香市，嘉兴三塔的踏白船，湖州含山的轧蚕花，桐乡芝村的水会，海宁的蚕花戏等，都闻名远近。一般在春季蚕事开始之前，结伴同赴杭州，进庙烧香，祈祷“田蚕”。田蚕是把植桑和蚕事两者结合起来，祈求双丰收。其中湖州含山有一种名叫“轧蚕花”的风俗（轧是吴语，即“挤”的意思），还保存着原始生殖崇拜的残余。含山上有一座蚕神庙，祀奉马头娘。蚕农们于每年清明节前后两天里上山祭祀蚕神，多时一天可达两三万人。有个不成文的规矩，未婚的男女青年总要往人堆里挤轧，人越多，挤得越热烈，即预兆当年蚕事越兴旺，称之为“越轧蚕花越发”。未婚的蚕花姑娘非常希望有哪位小伙子摸一摸她的乳房，俗称“摸蚕花奶奶”，认为能有机会被摸一下，这意味着她有资格当蚕娘，她的蚕事一定会兴旺。轧蚕花在苏南、浙北以至浙中一带都有之，至20世纪50年代才消亡。这个风俗的起源是极其悠久的，主角是女方，是原始母系氏族时的遗风。
日本东北地区的养蚕户几乎家家都祀奉“白神”，即马头娘。神体是一对用桑木刻成的神偶。一个是男性，刻成马头，另一个是女性，刻成女子头，身上穿漂亮的衣服。关于白神的传说同中国《搜神记》的马头娘故事大体相同。每年三月十六日前后是白神的祭日，届时附近数千名蚕农都带着各自家里祀奉的白神神体，到久渡寺去祭祀蚕神。祭祀的人们在神前行礼拜之后，围坐在院子里或寺外空地上跳舞、聚餐，晚上在月亮下燃起篝火，由巫女吟诵《白蚕祭文》及咒语。《白神祭文》所诵的神话故事，同中国《搜神记》的内容也大致相似。以日本岩手县上闭伊郡流传的“蚕的起源”故事为例：
“古时，老两口有一独生女儿。女儿长大后与家中养着的花白马成了夫妻。愤怒之下，老头把马牵进山，勒死在桑树上。女儿赶来哭得很伤心。老头刚剥下马皮，马皮即包裹住女儿飞上了天。后来，女儿托梦给二老，二老果然在三月十六早晨发现钵子里有许多小白虫。他们从桑树上采了树叶来喂，小白虫后来就结了茧。白马和姑娘双双被奉为蚕神”。
马头娘的故事传至长江下游约在晋时，中国和日本的文化交流是唐朝开始大盛，可能是在唐或宋时传向日本。这种口传的民间故事，不要说是传播国外，就是国内各地相互间传播也会发生再创造，有增有简，是可以理解的。
蚕桑神话的文献记载或口头传说，虽然无法同考古发掘进行核对，但考古发掘所鉴定的年代，却可以给神话传说以某些启发。遗憾的是，蚕桑考古发掘的资料，远不如稻谷那样丰富多样化。1926年曾在山西夏县西阴村新石器遗址发现了半个蚕茧，据测，时间距今约6080～5600年。茧壳经一再鉴定，本身没有问题，但各家的见解不同，有认为可能是野蚕茧，有认为是后来带入的，不能算是新石器时代的遗物，也有认为根本是不足信的，当然不能同嫘袓联系起来。1980年在河北正定南洋庄发掘了一个仰韶文化晚期遗址（距今约5400年），出土了两件陶蚕蛹，以及相应的理丝打纬的骨匕70来件，这是华北的情况。长江流域太湖地区于1958年在浙江吴兴钱山漾新石器遗址中发现了一批丝织品、绢片、丝带和丝线等，保存于竹篮里。同一探坑中发现大量稻谷，年代测定为纪元前（2750±100）年，树轮校正距今（5260±135）年。绢片经鉴定为典型桑蚕丝，不是柞蚕、椿蚕或野蚕丝。根据这些发掘报告来看，新石器晚期无论南北，似可认为已开始有饲养桑蚕的事实。那么，有关蚕神的祭祀及其相应的故事传说，应该认为亦是很早以前的事，在有文字以后，从甲骨卜辞起，便相应陆续地记述下来，并不时地增添新的内容，剥去这些层层后加的东西，应该认为它们并非局限于商周时期的故事。1990年以来，在考古发掘出土了大量遗物的同时，蚕丝方面却没有新的发现，则是一种遗憾。
笔者之所以对嫘祖和蚕神的演变关系作以上扼要的梳理，目的在于论证中国历史上的上层官方文化和民间文化的微妙“较量”。对原始时期继承下来的蚕神“先蚕”，到汉时在皇室宫廷里被改换、拟人化为菀窳夫人和寓氏公主。皇室的主观愿望总是要把先蚕同最高统治者联系起来，通过控制蚕神取得支配权力，于是有了黄帝妻西陵氏嫘祖教民始蚕的出笼。嫘祖一旦成为正统的蚕神，菀窳夫人和寓氏公主就慢慢退出历史舞台。嫘祖因是钦定的祭典主角，具有硬性遵守的权力，容易取得全国一致通行的地位。但是试看统治者对嫘祖的描述，可以发现实在空洞无物，说来说去，不外乎嫘祖“始蚕”“始教民育蚕”“献采丝”没有具体内容。从好的一面说，树立嫘祖教民始蚕的说法有利于增强全民的凝聚力，而从负面看，则是淹没、歪曲了蚕文化的真正面目。
反之，民间对蚕神的祭祀，从当时的认识出发，总是诚心诚意地崇拜蚕神，祈求蚕神赐予桑蚕丰收。在漫长的岁月里，人们通过养蚕劳动，不断积累生产经验，才能获得丰收，但是人们首先把丰收归功于蚕神的保佑，而遇到歉收，则归因于祈祷不周。生产实践中的丰收喜悦和减产失望，促进人们的思维活动，由此产生拟人化的蚕神马头娘，在汉字造字上，以“蜀”字留下历史烙印。人们用歌唱、舞踏来娱神、祭神，创造出美好的神话传说，形成了独特的蚕文化，随着传播和交流，越来越丰富多彩。到了长江下游，在保存马头娘的同时，人们又发展出诸如戴蚕花、祷田神、踏白船、接蚕花、蚕花马、蚕花纸、蚕花生日、请蚕花、做茧圆、吃蚕花包子、谢蚕花、蚕花戏、水会等种种娱神和自娱的活动。这样丰富多彩的文化内涵，完全是嫘祖“教民育蚕”所无法比拟的。上层规范是有界限的，民间传播则是无界限的，马头娘故事很快传播到日本，为日本蚕农所接受，但日本蚕民则不会以嫘祖为蚕神。
民间对于钦定的嫘祖祭祀并不抵制，也照样履行如仪，但民间绝不放弃自己传统的马头娘故事和祭祀。遗憾的是，治史的人常常看重正史的记载，忽视或轻视民间的传说资料。虽然民间传说没有具体的人物和明确的纪年，不能算是历史，但并不等于没有研究价值。以上梳理的马头娘起源和传播的轨迹，不也为我们提供正史所无法提供的蚕文化史料吗？笔者认为，当我们研究中国文化的演变时，对于独立于官方正史以外的民间文化的丰富资料，也要予以应有的关注。