侯春燕
任鸿隽把发展科学作为救国的根本手段。相较于同时代的“科学救国论”者，他更能正确认识科学与救亡之间的关系，着意追求科学发展与救国理想的统一；相较于革命救亡论者，他的科学救国思想虽然显得相对保守且有不切实际的一面，但在促进思想启蒙和科学发展方面却不乏启示意义。
一、“科学”与“救国”关系之体认
近年来，科学哲学界的一些学者将中国近代的科学救国思潮称为科学主义（又称唯科学主义、科学万能论）。笔者认为，如此立论，未免抹杀了它所具有的历史进步性。需要指出的是，“科学救国”的倡导者在对科学与救国关系的认识上也存有分歧。
一些科学哲学界的学者认为，倡导“科学救国”的《科学》和《新青年》，都对科学抱有极端社会功利主义的期望，分别是中国科学主义的始作俑者和推波助澜者。其理由是：任鸿隽在《科学》“发刊词”中称，科学“有造于物质”、“有造于人生”、“有造于智识”、“与道德又有不可离之关系”；而陈独秀在《青年杂志》发刊词中则称，“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”。这种看法，本之于他们对“科学主义”的机械理解。美国学者郭颖颐将唯科学主义认定为一种“科学方法万能论”。他说：“唯科学主义认为宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识。……唯科学主义可被看做是一种在与科学本身几乎无关的某些方面利用科学威望的一种倾向。”中国学者顾昕则进一步指出，唯科学主义还具有意识形态的特征，对科学抱有极端社会功利主义的期望。他说，“唯科学主义不仅持‘科学方法万能论’的立场，而且还赋予科学更广泛的社会目标”，“相信科学是求得真理、有效地控制自然界及解答个人生活和社会问题的唯一正确途径，而且他们把科学作为抨击传统神学乃至王权的思想武器，把科学作为其社会变革哲学的合法依据”。正是基于此种认识，他们几乎将所有参与“科玄论战”的科学派成员，包括陈独秀、胡适、丁文江、任鸿隽、唐钺、王星拱、吴稚晖和瞿秋白等，都归入唯科学主义者之列。并进一步宣称，经过科玄大论战的洗礼后，“科学万能论和科学救国的主张在青年学生的头脑中更加根深蒂固”，尤其是“中国科学共同体从未与唯科学主义相分离，中国的科学家大多狂热地信奉‘科学救国论’，是唯科学主义的忠实信徒”。这种简单套用西方模式而不顾中国社会实际的做法，未免失之机械。
中国的科学救国思潮与西方的科学主义，在产生背景、与人文的关系及其社会历史作用方面，都有着本质的区别。西方科学主义是在科学高度发展过程中的异化表现，而中国的科学救国思潮是在科学本体尚未植入中土时，由部分希冀以科学扭转国运的先觉人士发起的。西方的科学主义与人文主义是互不相容的，而任鸿隽和陈独秀都是并举民主与科学的旗帜，并试图将二者融为一体的。近代中国的科学救国思潮大致包括两方面的内容：一是在较为完整的意义上理解和宣传科学，并努力推动科学研究和科学教育事业；二是倡导科学方法和科学精神，以改造国民的思维方式和价值观念。后者往往被当作科学主义的重要依据。虽然以科学改造社会的设想或有偏颇，但是，考虑到当时中国社会黑暗、内忧外患的现实，考虑到器物救国、制度救国和革命救国的一再失败，科学救国论者的诉求无疑有着不可否认的历史合理性。正是在他们的不懈努力下，中国的科学事业才得以发荣滋长，国人的科学和民主意识才得以逐渐增强。因此，照搬西方概念，以“唯科学主义的忠实信徒”名之，是有违近代中国社会实际的。
在科学基础甚为薄弱的中国，无论是作为科学共同体成员的任鸿隽，还是以社会变革为己任的陈独秀和胡适，都曾怀有“科学救国”的美好愿望，然而，他们在实现“科学救国”的具体路径上，即对于科学与救国关系的认识上，有着较大的区别。
作为一种现代学术，科学的职能首先是为人类提供正确的知识体系和获得真理的方法，其次才是指导人们去改造社会与认识人生。任鸿隽的科学救国理想，是欲在科学高度体制化和科学研究充分发展的基础上，利用科学知识、科学方法和科学精神，振兴实业，启迪民智，健全人格，匡正时弊，力挽国运。也就是说，如欲从根本上扭转国运，就必须注重科学自身的发展。相对而言，陈独秀、胡适等更为看重由科学衍生出来的伦理、社会和政治改革蕴意，而不甚措意于科学知识和科学研究本身。二者对科学与救国关系的不同体认，使他们赋予科学方法与科学精神不同的功能，从而使得二者在科学救国的道路上，有时携手而行，有时又不得不保持着距离。
为服务于救亡图存的政治目标，提倡科学的思想家们对科学的社会功能寄予了过高期望。陈独秀认为，“不但应该提倡自然科学，并且研究、说明一切学问（国故也包含在内），都应该严守科学方法”。他还把科学宗教信仰化，试图用自然法则主宰一切自然、社会和人生领域。他认为“一切宗教，皆在废弃之列”。“人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人文法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。”能够最终解决宇宙人生问题的，是科学而不是宗教，“故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。”胡适认为科学方法“是求真理的不二法门”，一切问题都必须在科学方法的指导下一点一滴地去研究和解决。他还指出：“人类今日的最大责任与最大需要是把科学方法应用到人生问题上去”。因此，在“科玄论战”中，吴稚晖提出了纯物质、纯机械的人生观，认为科学操纵着人类在“宇宙大剧场”的一切演出。胡适对这种所谓“新信仰”推崇备至，并提出了“自然主义的人生观”，相信科学法则完全可以统驭社会和人生。正因为对科学寄予过高的期望和要求，他们被一些人贴上科学主义的标签而大受鞭挞。郭颖颐指责陈独秀“把科学当作一种对不合时宜和无实效的旧世界观进行质疑的手段”，“尽管在口头上仍称赞科学的实际结果，但他对用科学原则和规律来研究人类社会行为更感兴趣”。同样，也斥责了胡适之“科学的人生哲学必须为一种作为行动指南的人生观和规则提供基础”的主张。那种草率判定某人为科学主义者或中国社会已经存在科学主义的论说是值得商榷的，然而，值得我们思考的问题是，为什么倡导“科学救国”的爱国者们会受到如此误解？郭氏将陈、胡二人指为中国唯科学主义的典型代表，立论虽然失之笼统和片面，但至少指出了后者存在将科学方法及其价值扩大化的倾向。
郭颖颐认为，任鸿隽也“赋予实验的态度及其研究方法以极大的力量和威望”。他的看法是，任鸿隽通过发表科学普及性文章，“赞扬科学是现代的一种价值观”；“把科学本质上看做是发现真理追求进步的精神和态度”，从而“对科学精神全能的信仰没有丝毫妥协”；而任鸿隽之“科学自己还可以造出一种人生观来”的论断，“必然是以坚信科学万能为基础的”。令人惊讶的是，当这些人对任鸿隽的所谓科学主义大肆挞伐之时，却匪夷所思地误认他是“数学家”。连其真实身份都未能搞清，更何谈对其思想的准确把握！这种指责，源于他们对科学的社会价值缺乏正确认识，并与其对任鸿隽的思想缺乏系统了解有关。笔者以为，虽然任鸿隽确信科学对人生观有着直接或间接影响，但纵观其言行可知，他从未对科学进行极端社会功利化的理解。无论是主张自然科学方法适用于人文社科领域，还是认为科学具有人文和社会价值，都未必就是科学万能论者。不过，如果他全面否定人文社会科学方法，并试图以自然科学方法取而代之，或者强调科学是唯一真实和有价值的人类知识，甚而以科学来解释并代替传统的伦理观，那他就是真正的科学万能论者。概而言之，无论是自然科学方法在其他学科领域的鉴用，还是自然科学内蕴人文价值的发掘，都将有助于两种文化沟通，但若由此走向极端，就会滑向科学万能论，从而加剧两种文化的隔阂与对立。任鸿隽显然不在此列。
一些学者将科学排除在价值认知之外，认为只要承认科学的人文价值，就是迷信科学万能。其实，在知识与价值之间，并不存在不可逾越的鸿沟。在任鸿隽看来，知识的进步与价值观念的变革是相互促进的。他的认识前提是，任何一种人生观，都“有一个公共的出发点，就是要求外物与内心的调和”，“人生观既然不能离物质世界而独立，所以物质界的智识愈进，人生观当然亦从而生变动。换一句话说，就是物质界的智识愈进于科学的，而人生观之进于科学的，亦与之为比例”。同样是肯定科学方法的有效性和科学的巨大作用，任鸿隽对科学的理解显得较为理性和客观。在《人生观的科学或科学的人生观》一文中，他提出了科学方法运用的限度问题。他说：“我们晓得科学的方法虽是无所不能（读者注意，我说的是科学方法，不是科学万能），但是他应用起来，却有一定的限度。我们所说的限度，就是指那经过分析而确实清楚的事实。张君所说的人生观，既然是一个混沌囫囵的东西，科学方法自然用不上去。张君是不曾学过科学的人，不明白科学的性质，倒也罢了，丁君乃研究地质的科学家，偏要拿科学来和张君的人生观捣乱，真是‘牛头不对马嘴’了。”
可见，他并不主张把科学方法简单而机械地用之于人生观研究。因而，他只承认“科学的人生观”，而不承认“人生观的科学”。也就是说，科学对人生观有一定的影响作用，但单纯依赖科学方法，未必能够根本解决人生观问题。这与胡适等人试图以科学包揽和替代宇宙人生中一切问题的思想确系不同。正因为此，陈独秀奚落他是“表面上在那里开战，暗中却已投降了”；《二十世纪》更是认为他“不懂得科学发展底趋势”，即不懂得“科学早已打破了自然界、社会界、意识界底铜墙铁壁，造成了科学上底统一国家”，从而“在科学与人生、自然与社会、必然与自由之前，表现得‘浑沌囫囵’，甚么‘大部分’、‘或’、‘提倡’、‘改良’，一点也把握不定”，甚而成为“阻止科学由旧阶段到新阶段底障碍”。看来，这些批评者并不了解任鸿隽的深意所在。不过，这些批评意见也表明，任鸿隽绝非什么唯科学主义者。