一、风水的概念、内涵及价值
“风水”一词，最早出现于郭璞的《葬书》：“葬者，乘生气也。气乘风则散，界水则止。古人聚聚使不散，行之使有止，故谓之‘风水’。”意思是一处吉穴，必须一要能藏风，以免气乘风而散，二要有水界气，这样方可达到葬者乘生气的目的。这就是“风水”的本义。
地理，即关于地的道理、内在规律。最早见于《易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理。”古人认为，地理环境、山川形势与人的吉凶祸福有内在联系，这就是“地理”的含义。
“堪舆”一词，最早见于《周礼·保章氏》：“堪舆虽有郡国所入，度非古数也。”这里的“堪舆”，是岁时方位之意，即天体运行与地理方位的关系。所以，许慎对堪舆的解释是：“堪，天道；舆，地道。”堪舆的本意是天道与地道的对应，即天上一星座，对应地上一区域。由于风水也认为“天上一星，地上一穴”，因此，堪舆也就成了风水的别称。
相地术、相墓术：相即相度、考察之意。“相地”最早见于《史记·周本纪》：“后稷相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。”意思是后稷考察土地适宜种什么庄稼。引申为相度地理、选择宅址与葬址。“相墓”最早见于《晋书·羊祜传》：“有善相墓者，言祜祖墓有帝王气。”这里的“相墓”就是风水的意思。
青乌术：青乌是汉代的一名隐士，着有最早的一部风水经典《葬经》，因此，后人就把风水称为“青乌术”。
青囊术：青囊即黑色的布袋。据《晋书·郭璞传》载，郭璞曾受业于郭公，郭公从青囊中取书九卷给他，从此便精通五行、卜筮之术。郭璞后来着有《葬书》，后人以为其风水之术，也得自青囊之书，故把青囊术作为风水的代名词。实际上，郭公的青囊书中是否有风水的内容是很成问题的。
上述概念还只是风水的初义或原始定义，风水进化到后来，其内涵获得了巨大的扩充。如果今天要给出一个界定，可以作如下表述：风水是人们在兴土动工时对地理环境的一种特殊选择方式与认识系统。所谓“特殊”，是指风水用一种具有迷信色彩的理论和感性的直觉来认识环境与人的关系，把人的未来命运、子孙后代的祸福与环境联系起来；在操作上，采取的是带神秘化的手段。风水包括以下具体内涵：
首先，风水是选择环境的一种技术。这项技术本是富有实用性的，是古人为适应生存环境而进行不懈探求的经验总结。风水的出现，萌芽于远古时代人们选择居处的需要。生活在不同环境的人们，对居处的选择标准会有所不同。如在中国的西北部，先民的选择标准是“河澳、向阳、穴居”；在东南部，人们的选择标准则是“平冈、居丘、巢居”。这些由先民们总结出来的早期“风水”，本是具有积极意义的。但后来在哲学、宗教、迷信思想的引导下，这项技术的科学性日益退化，逐渐加入了“龙脉、砂水、理气”一类迷信的东西，成为风水师们混饭吃的工具。
其次，风水作为先民们的认识体系又是一种文化形态。最初的风水本是一项单纯的生存技巧，伴随风水术由阴宅到阳宅的选择、再到影响后人的福祸这样一个过渡，作俑者们需要给出一个解释系统，以说明风水福泽或殃及后人的理论根据。这个解释系统包括宇宙本体论、人类起源论、死亡论、魂魄观念、祖先崇拜、天人感应、气的思想等，风水作为一种文化观念，一种理论形态，就由此形成了。只要翻开任何一本风水着作，起首一篇，必定大谈这种“理论”。
再者，风水也是找寻吉祥地点的一种景观评价系统，是中国古代居处选址与建筑布局的艺术。不论风水本身赋予择址多少神秘与迷信的解释，但它在实际运用上，无论是光的取舍、水的审度，或者风的思考，不少选择标准都与现代科学技术暗合。在意境上，风水追求的是宽广水阔、生机盎然和恰如其分，忌讳压抑逼迫、局促狭窄，因此，在视觉效果上给人以美感和享受。我们只要参观一下保存至今的古代宫殿和陵园，就很容易感受到这一点。
正如一切传统文化都不可避免地要夹杂糟粕一样，风水也被历史地注定了它的迷信内涵。古往今来，不少有识之士对其中的迷信思想展开了无情的批判。
陕西宝鸡炎帝陵最早对风水进行批判的，是东汉着名无神论者王充。对风水最了解、批判也最能击中要害的是唐代的吕才。贞观年间，他奉唐太宗之命删定阴阳书，在修书过程中，他撰写了《叙宅经》、《叙葬书》、《五行禄命葬书论》等，对风水迷信进行了驳斥，产生了很大影响。宋代着名学者罗大经将他的批判锋芒直指风水的地人感应说，他在《鹤林玉露》一书中诘难风水说：郭璞《葬书》中所谓“本骸得气，遗体受荫”的说法实在讲不通。
在上述风水批判中，有不少观点具有朴素唯物主义的思想，击中了风水迷信的要害，如王充、罗大经的批判都有一定的说服力，这在迷信盛行的时代起了积极的作用。但也应看到，这些批判都带有一定的局限性，最有普遍性的一点，就是古人都没有认识迷信的社会本质，没有也不可能用科学的观点去解释风水的吉凶感应，这就势必要大大削弱批判的战斗力。
今天看来，风水中的糟粕集中体现在“本骸得气，遗体受荫”的地人感应理论上，也就是将人们的未来命运与地理作了完全错误的对应，它和天人感应一样，是一种毫无根据的唯心论。本来，风水作为选择环境的生存技巧，在其出现伊始是极富实用性的，只是后来才误入天人感应的歧途。今天，也许人们会对我们的先人在正确地将居处环境与健康状况、安全便利、收成丰歉作因果对应的同时，却画蛇添足地把无法捉摸的人生命运也牵扯在一起感到深深的遗憾，但对先人来说，未来一切中的哪些东西，以及这些东西的哪些方面与今天的所为究竟有什么关联，以及关联到什么程度，无疑是一道超过当时认识水平的哥德巴赫猜想似的难题。他们不会，也不可能去作如此精微、深奥的甄别，他们分不出哪些是必然产生的因果关系，哪些纯属偶然的巧合，他们的生活方式是粗放的，思维方式也是粗放的，既然健康安全与福祸吉凶在某种意义上也是相关的，那么古人将今天对环境的选择与上述未来后果作笼统的比照，也就顺理成章。重要的是，在科学技术高度发展的今天，在能够破释环境影响人类生活密码的时代，如果仍不加思索地去继承风水中的迷信遗产，那就未免可笑可悲了。
当然，风水并非一无是处。正如我们在“风水的取光原则”、“藏风的辩证思考”、“水的理性审度”、“非理想环境的修补”诸节中所阐述的那样，风水作为一种环境的学说，也有不少闪烁科学光芒的内涵。此外，风水在建筑学、美学、生态学上也作出过极有价值的贡献。天津大学建筑系王其亨教授就认为风水术的合理内核是中国古代建筑理论的精华：中国古代建筑在空间环境的整体处理上，在人文景观和自然景观的有机组合及大规模建筑群的分布等方面，有着较强的科学性。当时究竟有没有科学的理论依据，成了千古之迷。而风水术实际上正是集地质地理、生态学、景观学、建筑学、伦理学、美学于一体的综合性、系统性很强的古代建筑规划设计理论。它与营造学、造园学共同构成了中国古代建筑理论的三大支柱。
二、风水的理论基石
风水作为一种选择地理环境的生存技能，早在远古时代就产生了。只要考察一下渭河流域的仰韶文化遗址和洹河旁的殷墟遗址就会发现，当时的人们已把“近水、河澳、阶地”作为择址的基本原则。但这种早期风水仅仅是感性经验的点滴积累，构筑风水理论体系的任务，必须等到中国哲学思想系统化，并引入风水观念后，才有完成的可能。
为风水理论化奠基的哲学思想有两个，一是天道理论，一是阴阳五行学说。
天道理论也即天人感应，是一种关于天道与人道相互关系的神秘主义理论。这一理论盛行于西汉，董仲舒是这一理论的集大成者。天人感应中的“天”，是一种神格化的天，其理论体系包含两个层面：一是天对人的感应，即人生的全部命运、甚至人间的一切，都是由上天的意志决定的。二是人对天的感应，即人的行为、社会的现实也会反过来作用于天，使天产生某种异常反应。天道理论的出现，很容易就成为风水的理论旗帜。早期风水是根据地理环境对人事的影响来确立其择地标准的，这对古人来说，也是一种“感应”。比如，人们选择“河澳”这一河道弯曲部位的内侧作为居址，结果发现在此可方便地扩充土地和获得较好的收成。于是，风水的这种“感应”，与天人感应便有了某种相通之处，这对于正在寻找理论基础的早期风水，无疑是送货上门。只不过，风水把天人感应的“天”，掉包成了“地”，变为“地人感应”。
与天道理论的两个层面一样，风水的地人感应也是双向的。一方面是居址或葬址会影响人们的吉凶祸福；另一方面是人的行为也反过来会影响地对人的感应。比如，风水便认为人的德行会改变地对人的感应。
早期“风水”邂逅“天人感应”，虽使后者成为其理论的张本，但却并非是一件值得庆幸的事情，它标志着风水步入理论误区的开始，使风水把本来具有科学意义的环境对人的影响，推向了极端，认为人的居住环境会与人相感应，并决定人们的命运、王朝的更迭、子孙的祸福等。
阴阳五行是中国古代关于宇宙生成的理论，以后又逐渐发展为指导人类行为的基本准则。
阴阳五行对风水有着方法论的意义。早期风水中也有阴阳的思想，《诗经·公刘》中描写周人的祖先公刘在周原择居时曾“相其阴阳”。这里的“阴阳”指山南山北。阴阳范畴进入风水后，成为选址中定向与定性的基本方法。高山、墩阜之类隆起的地貌，体性属阴，故要点窝坦的阳穴；平原、湖泊体性属阳，故要点隆起的阳穴。这种抽象的阴阳“体性”，便是阴阳哲学影响风水的产物。
由于“阴阳”观念对风水的上述影响，因此，风水师也被称为“阴阳先生”。
九星图五星图五行对风水的影响表现在三个方面：一是山体被分为五行，风水术语叫做“五星”，即圆山为金、直山为木、曲山为水、尖山为火、方山为土。五星是山的基本形态，其他如“九星”、“华盖”、“三台”之类皆是五星的变体。二是方位被分成五行。在风水术中，三百六十度方位分为“二十四山向”、“六十透地龙”、“七十二穿山”、“一百二十分金’等等（见本篇“从司南到罗盘”一节），这些方位都用干支标记，而干支都具有五行的属性。三是五行相生相克的思想使风水具有了可操作性，这是五行对风水影响最重要的一点。所谓相生，指木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。所谓相克，指木克土、土克水、水克火、火克金、金克木。五行相生相克的理论引入风水后，使上述的“星体”、“方位”可以进行生克操作了。这就尤如加入一个变量，使风水的操作性与复杂性大大增强了。比如风水山体的“五星”，由于有了五行的属性，便可用相生相克来决断吉凶。风水中有一种被称为“五星连珠式”的系列龙脉，分为“连珠顺生”、“连珠逆生”、“连珠顺克”、“连珠逆克”四种，前两种因为符合五行相生原理，故为吉式；后一种为五行相克，故为凶式。
五星连珠图三、《葬书》与《宅经》
早期风水在引入天人感应、阴阳五行诸说后，开始形成了自己的理论体系，这一体系的建立以《葬书》与《宅经》这两部风水经典的问世为标志。
《葬书》托名晋代名士郭璞所作，作者的真实身份已无法详考。其成书时代至少在唐中期以前。这是我国现存的一部最早的关于选择葬地的风水着作。其理论体系包括以下要点：
1.葬者乘生气说。葬者，指要埋葬的死者；生气，指“行乎地中”的阴阳五行之气；乘，是凭借、采纳的意思。也就是说，埋葬死者的目的，就是让他去依凭地中的生气。葬者何以能依凭地中的生气呢？《葬书》认为，天地万物都是由阴阳五行之气构成的，这种气运行在地中便是生气，通过父母的骨骸凝聚成形就是人。因此，葬者与生气本为一物，都是由阴阳五行之气组成的。当然，人活着时，生气附于形体，无须依凭其他什么东西，但人死后，其骸归地，凝聚成形的气便失却了依托，四处飘荡。使用风水的办法寻觅葬地，就是让它们汇聚在一起，笼罩遗骸，感应生者，其办法就是“乘”生气。由于人与生气本为一物，物以类聚，故能相“乘”。相“乘”后，能使死者的气受助于地中的生气，大大加强其感通后人的力量，取得荫庇子孙的目的。
2.藏风得水说。《葬书》认为，无论葬者的气还是地中的气，都有两个特点，一是遇风则飘散，二是逢水则界止。因此，在选择葬地时，就要考察该地能否挡风，是否有水环绕。这就是藏风得水的含义。藏风得水中，又以得水为上，藏风次之。这是因为水是由气凝结而成的，得不到水，就意味着没有生气，没有生气，也就谈不上藏风了。