在总体上，唐君毅认为人类应发展出一真正的宗教情感及其精神，以共同思索人类的整个问题。这种深厚的宗教情感中，应包括对不同民族，不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难，有一真正的悲悯与恻怛之仁。人类一切民族文化，都是人之精神生命之表现，而以一种真正的宗教大情感为前提，必能使各种文化互相并存，互相欣赏，而相互融合最后达致天下一家。这种心态所涵容的宗教精神是显而易见的。
创立新的人文宗教，这是唐君毅的一种理想与愿望。“吾理想中未来之中国文化，亦复当有一宗教。宗教之创立，亦必俟宗教性人格，不可由哲学以建立。然而宗教人格之出现，必先有社会宗教精神之氛围。……夫然故哲学虽不可建立宗教，而可期望宗教。高级宗教，必信一宇宙之绝对精神实在”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局，1979年版，第530页。唐君毅的新人文宗教观极度强调宗教中的绝对精神，视人文精神特征为宗教之基本标志，所以他对中国无宗教之论，一直不予首肯。“世之论者，咸谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征，唯在信绝对之精神实在，则中国古代实信天为一绝对精神生命实在。孔孟之精神在继天，又知天即在人中，故以尽心知性立人道为事业。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局，1979年版，第530页。
既然精神特征之于宗教如此之重要，故唐君毅不仅反对邪教，亦鄙视个人主义的宗教情绪。“因而此宗教精神，不得陷于个人主义，而与吾人之一切社会伦理文化之意识，可相辅而兼成。此宗教精神，乃直接依吾人注重于‘人与人精神之贯通’中，于人伦人文世界中见天心，而置人间于天上之宗教精神。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局，1979年版，第539页。这段话再清楚不过地点明了其“人文人伦”的儒家旨意，他认为儒家那种“肫肫其仁”才是宗教精神的真对象，也是他的新宗教观的核心所在。
在唐君毅的理想境界中，人文宗教的精神表现与其他宗教均不同。“精神之表现为广大之人伦人文世界，以求精神之四达并流，上际于天，下蟠于地，则人伦人文之世界推开，而神境亦推开，神境匪遥，而复迢迢在天矣。神境迢迢在天，而人伦人文世界，亦与神俱上，则人间境界皆天上化，皆有相而无相，无相而若有相矣。人间天上化，而吾人宗教精神之对象，即不只为一神，而为一神之自开其涵盖仁爱之量，而举人伦人文世界之全体，亦即人所在宇宙之全体于其怀。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局，1979年版，第538页。唐氏的人文宗教精神毕竟是速立在天人合一的基础上，又毕竟是以儒家的仁爱精神为核心的，因而，实质上他的人文宗教观始终未脱儒家的思想框架。加之他一味强调的是“精神”二字，显示出高超的人文境界，但却始终让人感到无所着落。不过他向往的宗教精神，还包涵对人文世界人格世界之崇敬，包涵对人文世界中已成一切宗教精神与圣哲之崇敬，力求无所不涵，所以“正当聚孔子、释迦、耶稣、穆罕默德，与无数圣贤于一堂”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局，1979年版，第541页。在他看来，这才是人文宗教观应有的大德大量。
综观唐君毅的人文宗教观，虽基于儒家的人伦思想，却早已超越了儒的安身立命，建立教化的一般思想。究其实，他是要立于现代而“建立为一涵宗教性而又超一般宗教”唐君毅：《宗教信仰与现代中国文化》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第234页。的新宗教观。他不仅从纯哲学理论，更从现代人生需要及社会文化的发展观点去肯定宗教之价值。在很大程度上，他试图建立的一种新人文宗教观，实质上仍可视其为“道德宗教观”；而从思想质地上看，这一人文宗教更具备佛教的那种基本特质；看得出来，他之所以高度赞扬梁漱溟先生，缘由在此：“只有一梁漱溟先生是承认宗教之极高价值的。彼以为佛法真能满足宗教之二条件，即神秘与超绝。故唯佛法为真宗教。”唐君毅：《宗教信仰与现代中国文化》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第235页。唐先生自谓以其一生的艰难人生体验，而衷情于宗教而倡言“人文宗教”；唐先生对佛教的深刻认识，其挚友牟宗三所言最到位：“滴滴在心头，而愧弗能道。”“关于道德宗教之体验，并世唯唐君毅先生为精湛。”曾昭旭：《唐君毅先生之生平与志业》，见封祖盛编《当代新儒家》，北京，三联书局1989年版，第322页。
四、“文化意识宇宙”的新探索
文化领域确实是唐君毅着力最多，取得成果也最为丰硕的领域。牟宗三将其一生高度总结为“文化意识宇宙中的巨人”。如文化意识宇宙这般宽广的领域，我们自然难以面面俱到，而择其与现代精神尤有关联者。如前述的唐氏之结论；现代人类所面临的社会问题，不但要用科学来解决，同时也要用宗教来解决，所以他提出了未来“人文宗教”的设想，并构建起其独特的道德理想主义思想体系。这里我们仍要拈出具有现代意义的一例，即其立于现代视角对船山思想的探究；唐氏对船山思想中特重“外王”的实学精神，确有透彻之把握。
唐君毅能立于现代而整体把握船山学并直透船山精神的儒者。其对船山学的探究主要体现在三个方面：承宋明儒而补其不足；开六经生面；涵润中国历史文化之全体。
治中国思想史的现代学者中，以新儒家的代表人物熊十力及其弟子唐君毅、牟宗三最为重视船山学，并能直透船山精神。此三人都对船山有较多论述，本文拟对唐君毅的船山论作一初探。唐君毅的《中国哲学原论》（原教篇），从第二十章至二十四章的整整五章大篇幅，分别述及“王船山之天道论”、“王船山之性命天道关系论”、“王船山之人性论”、“王船山之人道论”、“王船山之人文化成论”；唐氏又于其《中国哲学原论》（原性篇）的第十六章中，专辟三节述及“王船山之道、善、性三者之大小义”、“船山之尊生尊气与尊情才义”、“船山之易教与大往大来义”；再于其《中国哲学原论》（导论篇）第二章中专设“王船山及清儒与事理”一节、第十八章中专设“王船山之命日降与无定命义…….”一节。可见唐氏探究之深，而其散见于各书与文章论及船山哲学思想者亦甚多。唐君毅先生曾感叹整体地把握船山思想并非易事，而我们对唐先生船山论的把握，亦同然。
从时代特色中透视人物思想，是治中国思想史的必然归趋。唐君毅在历史脉搏的跳动中把捉到，晚明清初的儒者，无不因历史的巨大变化而极度重视建制立法，以明外王之学。他以为：“明儒阳明之学，至末流而弊。其弊盖在言心性而遗经世之学。……故明末儒者，无不重经世致用之学。”唐君毅：《中国哲学原论》（原教篇），中国社会科学出版社2006年版，第334页。船山哲学，承宋明儒而深契于张载，他不仅对程、朱、康节有所弹正，更重矫王学之弊。此中原由之一，是其时风已偏重经世致用。然而我们必须看到，这其实表征着一种极为深刻的历史转向，并决定着一个时代的思维取向；而一个时代的思维取向，又体现出这一时代的总体精神特征。唐君毅正是从“精神所注”而洞察到船山所处时代的历史动向：“至明末清初之大儒，如王船山、顾亭林、黄梨洲等，则其精神所注，皆由内圣之学转至外王之学。其中如船山、梨洲，虽亦深究理学中问题，然皆意在以内圣之学为立本之资；至言达用之学，则宗在经史。”唐君毅：《中国哲学原论》（导论篇），中国社会科学出版社2005年版，第182页。这里已然传达出船山的“达用”之学，是以内圣之学为本的。而这正与唐君毅本人的理念最为相契；他们处于不同的时代而似乎有着类似的现实情境。故唐君毅对船山心领神会：“船山本其哲学思想之根本观念，以论经世之学，承宋明儒重内圣之学之精神，而及于外王，以通性与天道与治化之方而一者，惟船山可当之耳。”唐君毅：《中国哲学原论》（原教篇），中国社会科学出版社2006年版，第334页。此评价不可谓不高。船山是唐君毅一生最为折服的哲学家之一，其理由首在船山是能内圣而及外王，通心性天道与治世之道而一之，从而能承宋明儒而补其不足的旷世大儒。
唐君毅以其广博的学术胸怀与思想史通识，极为充分地揭示了船山对宋明诸儒的接续而有进于诸儒之处。与他人不同的是，他清醒意识到船山即便对自己最为相契的“张横渠之正学”，也能“取横渠之言气，而去横渠太虚之义”。唐君毅：《中国哲学原论》（原教篇），中国社会科学出版社2006年版，第334页。其实思想史上最伟大的思想家，即为这种既能上承历史而揭其深义，又能兼具批判眼光从而不断出新的颇具“现代性”之思想家；船山即为这种思想家：
在朱子之后儒中，其重在以气说太极，谓太极为阴阳之混合，而具乾坤健顺之理者，则以王船山为巨擘。后之颜元之言太极，亦相类似，而不如船山之宏大而真切。
船山之以阴阳二气之混合说太极，乃重在更由二气之流行，以畅发宇宙人生历史之日
新而富有之变化，有非成型之理之所能限者。故人亦惟当即事以穷理，而不可立理以限事。……船山虽力主人不可立理以限事，固未尝不谓阴阳之混合，及此阴阳二气之流行，涵具乾坤健顺之理，而主“乾坤并建”。船山固亦未尝否认此使一切宇宙人生历史之日新富有之变化得“成为可能”或“根据”，之乾坤健顺之理之自身，为万古不易，而不加以建立也。是知船山之言太极，虽以气为主，而其言或有进于朱子之处，然亦非与朱子之言太极必然相冲突者也。唐君毅：《中国哲学原论》（导论篇），中国社会科学出版社2005年版，第306—307页。
这段话中最具实质性的内涵不仅在提示船山“有进于朱子之处”，更在展显出船山不以“成型之理”限制“日新而富有之变化”的先进理念，其先进性尤在“不可立理以限事”一语。此中鲜明的对比性即在：朱子善言成型之理，即理在先而成绝对之主导地位；而船山则更重由阴阳二气之流行，而畅发宇宙人生历史日新而富有变化的相继之理。必须指出的是，唐君毅以极其阔大的学术气度，反复提示船山此论并不与程朱陆王有必然冲突，诚如其所言：“船山所立之新义，皆由于其重在本客观之观点，以观理或道之相继的表现流行于人与天地万物之气中而来。此与程朱陆王之自另一观点所立之义，亦无必然之冲突。船山之所以重此理之相继的表现流行于气，则由其学之上承横渠之学之精神，而又特有得于易教之故。其言易道之别于先儒者，要在以太极只为一阴阳之浑合，力主乾坤之并建，以言宇宙人生历史之日新而富有之变。”唐君毅《中国哲学原论》（原性篇），中国社会科学出版社2005年版，第316页。这里透露出的重要信息，是船山创立新义而有别于宋明先儒，不仅在其重客观之精神，在根柢上还由于其“特有得于易教之故”。此中尤其值得注意的是，唐君毅已然洞见了船山言宇宙人生历史之日新之变，与其力主之“乾坤并建”是有着深刻的内在关联的。
客观上，船山之学对宋明儒确有补其不足之功，唐君毅对此多所陈述，此中他亦反复提及船山的“客观”态度。他以为船山之所以有重客观的思维取向，实质上是为矫宋明儒者过于偏内“乃重取客观的观点”，唐氏从宏观的思想史着眼而得出结论是：“当明清之际，能上承宋明儒学之问题，反对王学之流，亦不以朱子之论为已足，而上承张横渠之即气言心性之思路，又对心性之广大精微有所见，而能自树新义，以补宋明儒之所不足者，则王船山是也。”唐君毅：《中国哲学原论》（原性篇），中国社会科学出版社2005年版，第317页。然而必须看到的是，唐先生同样也立于思想史之视角而多次提及：并非船山之新义一立而程朱陆王之义可废也。故其更愿以“充实扩展”之类的术语来表述船山与宋明儒的关系。唐氏重要著作《文化意识与道德理性》的自序中有一个总体评价：“明末顾黄王诸儒，乃直承宋明理学家之重德性之精神，而加以充实扩展，由‘博学于文’以言史学，兼论社会文化之各方面。其中王船山之论礼、乐、政教，尤能力求直透于宇宙人生之本原。”唐君毅：《文化意识与道德理性》（一）（自序二），广西师范大学出版社2005年版，第5页。就船山如此广博而达至“社会文化之各方面”而言，似不仅有补宋明儒不足之功，而且也确当得起儒学史上孔子、朱子之后的集大成者。