唐君毅断言：“对此佛家之超越的信仰，吾亦以为其可建立，亦当建立。然其最切近之根据，唯在吾人当下之道德生活或生活之理性化之本身之必求相续，而能相续。吾人当下之道德生活，或生活之理性化，既必求相续而能相续，则极至于成圣成佛，以普度有情之事，亦必求相续，而亦能相续。凡相续之事，即皆不知其未来之限极，而为无有穷尽者。吾人只须真知此道德生活，必求相续，而能相续，则顺其必求相续，而能相续之志愿，所发出之思想信仰，亦为必自求相续而能相续者矣。”唐君毅：《生命存在与心灵境界》，见刘梦溪编“中国现代学术经典”《唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第774页。此中最须把握的是其所言“相续”而“无有穷尽”的“未来之限极”观，即佛教观念中“穷未来际”的“圆满与悠久之精神”唐君毅：《宗教精神与现代人类》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第253页。。这正是我们下面要谈的一个话题。然而，我们无论如何也不能忘记的是，在唐君毅看来，佛教信仰的究竟之合理性仍是“人之道德生活之终极的意义之所在。佛家则以此人之道德生活可疑无量劫之善恶因果，以消除生命中之罪恶染污，而圆满善行，以成佛成圣，更利乐有情，穷未来际，以普渡众生，为人生之终极，而更有如法相唯识宗等之理论，以证成之；并以此信仰，为人于依理性以作推论时，亦不容不信者。”唐君毅：《生命存在与心灵境界》，见刘梦溪编“中国现代学术经典”《唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第776页。可见，佛教信仰之内核，正是人类道德生活之终极意义所在，而其因果可经无量劫而穷未来际。唐君毅对佛教因果关系的深度探究，内在地关联着儒家的道德“悠久”之历史意识。
唐君毅将佛教因果观中的“圆满与悠久”之内在精神置于人类道德心灵与道德生活的中。他如此说道：
然吾今之意，则于此佛家所言之生命之永存，三世之善恶因果，以及佛之普渡有情之事业之无穷，皆唯视为吾人当下之道德生活之外围的超越的信仰，而唯以此信仰，作消极的去除对人之道德生命，道德生活中之种种断见之用；并谓此诸信仰之根原，唯在吾人之当下之道德生活必求相续，人之道德心灵之必赏善罚恶等。则此类超越的信仰，皆唯是本吾人当下道德生活、道德心灵所原具之涵义，所推扩而出之信仰，亦只是此生活、心灵所放出之一纵摄三世、横照三千大千世界之一智慧之光。此光辉之中枢，则只在此当下之道德生活、道德心灵之自身。与其所面对之境，处处求真实感通，而不只缘此心灵所放射出之超越的信仰，以作想像思辨之玄想，而忽此当下之境对吾人所命之义所当为，而失其当下与境感通之德。唐君毅：《生命存在与心灵境界》，见刘梦溪编“中国现代学术经典”《唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第776—777页。
唐君毅既看重佛教的“生命永存”及其与“三世善恶因果”之内在关联，同时又将这一信仰置于人类道德心灵及道德生活的当下之境的感通之中，他坚信：信仰的超越性本于道德生活的当下之境。所以佛教智慧之光之中枢，就在道德心灵及其生活之自身。一语概之，“永存”不离“当下”。唐君毅以为：“人诚能默存此一信仰于心，亦可涵摄此一切超越的信仰而无遗也。”唐君毅：《生命存在与心灵境界》，见刘梦溪编“中国现代学术经典”《唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第777页。其要只在“感通”二字，然一切不离善恶因果。用唐先生的人文宗教观之话语系统，此因果正从上述“人之道德心灵之必赏善罚恶”而来。在《生命存在与心灵境界》这一重要著作中，他已深入到“佛家之因缘义”、“善恶染净之因缘与超凡入圣之可能”、“业识不断及三世中之善恶因果义”、“佛家之无量世界之理解”、“佛家之三世义之理解”等一系列话题，他对佛教因果观的理解确已达到一定的高度。
唐君毅谈因果关系，已超越于佛教教理，他甚至从现代科学的物理学视角来探讨；当然，作为新儒家代表人物，儒学的根柢，使他谈及佛教因果时常自觉地关联儒家的“生化”、“乾坤之道”等范畴。如其《生命存在与心灵境界》这一重要著作中的第九章，便设有“因化果生之意义与乾坤之道……”一节，此中涉猎了三论宗及唯识宗的因果观，然而他认为此佛教二宗的因果观尚未能涵括传统中国思想中的“生化”之义。诚如其所说：“此三论宗之说，言不生等义，乃纯自因果之相承之现象观，而不知因果之自有功能，以成生化。故与法相唯识宗之言功能者为对反，复不足摄中国固有思想中生化之义。”唐君毅：《生命存在与心灵境界》，见刘梦溪编“中国现代学术经典”《唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第259页。
在其中一重要著作《中国文化之精神价值》中，唐先生还专设一章为“中国之宗教精神与形上信仰———悠久世界”，意在把宗教精神与悠久之形上信仰结合起来。“久”作为一个哲学观念，在儒家的经典文献《易传》、《中庸》中即已正式提出，所谓“可大可久”及“悠久成物”，须知，儒家此种观念无不建基于道德理念之上，或者说，它本身即为一种道德观。
然而此“久”之观念如何与宗教精神发生联系，实为一个根本性的难题。我们知道，中国上古的天命靡常的宗教思想中，同时涵有天之降命于谁要视其德而定的观念，这必然以宗教方式强化了道德观念。周代800年之久，即被人视为是德治时代。唐君毅指出，“求久”是中国古人一种自觉的思想，中国整个民族文化之所以能久，则由于中国人之各种求久的思想。唐君毅认为：自周代起，即已自觉地存宗祀、重祭祀，此乃兼有宗教道德与政治之意义。然而最为关键的是，人们坚信：“在宗教精神、宗教经验中，则尽有人相信其可能，或能证实一超越的圆满悠久价值之境界之存在者。”唐君毅：《宗教精神与现代人类》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第242页。可见，“圆满悠久”是作为一永恒之宗教道德价值观的核心的。
然而，悠久不仅是一个民族，一个国家的历史意识，同时又是所有个体自身求久而精神不朽的意识。唐氏并不赞成那种缺乏人格力量与精神境界的“求不朽”。“吾人之所以必肯定宗教要求为所当有者，即以人之肯定神，求神与不朽，实际出于为自己之动机外，尚有一更崇高之动机，乃纯出于对人之公心者。此即由于吾人之求保存客观的有价值人格，或对亲人之情，而生之望他人人格或精神永存不朽之心，并肯定一超个体宇宙精神生命之存在以护持人类之心……福佑国家民族与天下万民之心。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局，1979年版，第445—446页。显然，这是一种人文宗教观具有超越精神的“悠久”意识。
以中国的儒、道二家为例，唐君毅进一步深入论述了这种更高精神境界的悠久意识。“在中国社会人文之环境下，依儒道二家之人生智慧，中国人之宗教信仰，必然不免淡薄，盖无可疑。吾人亦可依儒、道二家人生智慧，而谓人之不求信宗教，不求神与不朽者，可有一较一般信宗教者，求神与不朽者，有更高之精神境界。盖一般人之信宗教，恒多出自为自己之动机。……此实常夹杂一自私心。则儒、道二家，不为自己而求信神求不朽，而专以舍已救世为事，或当下洒落自在者，实可表现一更高之精神境界，此乃决无可疑者。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局，1979年版，第444—445页。显然，唐君毅认为儒道二家在这方面的智慧，远高于一般人那种出于一己之利的求神与不朽的“悠久”意识。而他之所以深深赞赏佛家那种悲愿，实出于其所言佛教之价值无可替代。从其所言：“此佛教之悲愿，亦依于人之求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之精神要求以起。”唐君毅：《宗教信仰与现代中国文化》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第253页。可以看出唐先生是看重佛教那种“圆满与悠久之精神”，实因其十分符合他的人文宗教观的内在逻辑。
科学时代也要为宗教精神辩护
唐君毅人文宗教观的一大特征，即在不废弃科学的前提下护卫宗教，并大力提倡悲悯恻怛的宗教精神之重建；甚至以充满情感的色彩而诉求“为宗教精神辩护”。
比起其他新儒家的代表人物，唐君毅从人文宗教的角度考量现代科技，是颇为深入的。他不仅承认科学的利用厚生之价值，也认为科学理智的运用可间接开拓人之心量，又可使中国人之理智力得以不卷曲于人事关系中而化为世故心、猜疑心、作伪心等。从人文宗教价值观出发，唐君毅的结论为：“必须在社会文化上肯定科学与宗教之客观地位。”唐君毅：《宗教信仰与现代中国文化》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第266页。
科学与宗教，唐君毅视其为两翼。他认为：“儒家之圣贤学问，在社会文化上，正须以科学与生产技术之发达，宗教之存在，以为其两翼之扶持。中国古代儒家精神，原是即宗教，即道德，即哲学者，亦重利用厚生者，本当涵摄科学与宗教。然后代儒者，因要特重人而不免忽略其中之宗教精神，并忽略对物界之了解与加以主宰之事；乃未能充量发展此儒家原始之精神。为充量发展之，显天地人三才之大用，正须在社会文化上肯定科学与宗教之客观地位。此一肯定，完成了中国文化之发展，显示出人文化成之极致。”唐君毅：《宗教信仰与现代中国文化》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第266—267页。可见，充分显示天地人三才之大用，充量发展原始儒家开物成务的人文化成之精神，必然要肯定两者的客观地位。
在唐君毅看来，科学与宗教的价值是决不相悖的。他紧迫地感觉到真正的宗教精神价值，并没有被人们所真正认识。所以，“对现在之时代言，则真正的宗教精神之价值之普遍的被认识，尤有迫切之需要。在这个时代，如果人们之宗教精神，不能主宰其科学精神，人之求向上升的意志，不能主宰其追求功利之实用的意志；人类之存在之保障，最高的道德之实践，政治经济与社会之改造，世界人文主义之复兴，中国儒家精神之充量发展，同是不可能的。”唐君毅：《宗教信仰与现代中国文化》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第268页。唐君毅极力反对以追求功利的实用意志主宰世界，他所说的宗教精神，实是一种悲悯恻怛的至善精神，现代科技必须在至善精神的范导下得以发展，不然，人类所蒙受的将不是福而是祸。这种至善的宗教精神，必然地导致中国文化由“正德”而过渡至“利用厚生”。正如他所说：正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介；则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事。同时他亦认为，西方之哲学、宗教、道德之分离，缺少中国的心性之学，亦可能是西方文化中之一缺点。
唐君毅主张在现时代，“不仅对物界之安排之科学与生产技术，将被重视，而宗教之独立地地位之肯定，亦不可少。……耶稣与释迦，是直接对治下坠而物化之文明，物化之人生的。所以我们的新人文主义，不特不能反对宗教，而且要为宗教精神辩护。虽然我们仍是以人文之概念涵摄宗教，而不赞成以宗教统制人文。在兼通天地人的意义，孔子是可以涵摄耶稣释迦与科学之精神的。然而至少在补今日之偏，校今日之弊的意义上，我们对于耶稣与释迦，决不当减其敬重。”唐君毅：《宗教信仰与现代中国文化》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第267页。唐君毅在晚年特别思考了科学在现代生活中的深刻意义，他认识到从中国儒家发挥天地人的意义上，亦当有科学的一席之地，同时他又极力“反对当世之以科学抹杀宗教者。”唐君毅：《宗教信仰与现代中国文化》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第259页。他认为只有孔子是可以涵摄耶稣释迦与科学精神的，这是一个大胆而崭新的想法。
唐君毅始终坚持，只要人类文化不亡，人总不能全部物化。人须有上升而求至善之宗教精神，以直接挽住下堕而物化之人类命运。可以说，他正是从这一角度来思考构建他的人文宗教观的。