唐玄宗与杨贵妃之间的爱情，是跟物质与精神方面的享受紧密相连。《长恨歌》云：“金屋妆成娇侍夜，玉楼宴会醉和春。 ”游赏、饮宴、歌舞、赐浴、侈服、嗜食，构成了他们明显的豪侈生活。清代著名史学家赵翼说唐歌颂“宫阙之壮丽，以及韦曲莺花，曲江亭馆、广运潭之奇珤异锦”，“到天宝而极矣”。一方面，这是盛唐物质与文化高度发展的原因，另方面也是唐玄宗与杨贵妃豪侈生活的折射。
唐明皇金屋藏娇，沉溺歌舞之声，游嬉人生快乐。即位后，在所谓龙潜之地的龙池建造景观。“龙池”在南内兴庆宫的“（兴庆）殿后”，接近“力士当上，我寝则稳”的皇帝睡觉的地方，是皇宫内宴请玩乐赏景的中心场所。李商隐诗云：“龙池赐酒敞云屏，羯鼓声高众乐停”，体现了他们宴饮、游赏生活。龙池之西为交泰殿，殿西北为沉香亭，亭在园内，四周种满了绿树，盛开繁花。李白有诗歌颂：“名花倾国两相欢，长得君王带笑看。解释春风无限恨，沉香亭北靠着栏干。”这里描写了沉香亭北观赏牡丹花的实地实景。有时，还在绿草如茵的园地举行歌舞演出。诗人张祜曰：“兴庆池南柳没开，太真先把一枝梅；内人已唱春莺啭，花下傞傞起舞来。 ”《春茑转》为软舞曲，在宫廷梨园子弟演唱声中，跳起轻盈柔软的舞姿。五月五日端午节，玄宗带着贵妃同游兴庆池（即龙池），池中可以划船，传说筑有水殿，为避暑“与妃子昼寝于水殿中”。可见，观赏歇息又伴随着豪侈的享乐。
西内太液池，也是他们常去的游园胜地。特别是每到八月仲秋，或前去欣赏池中千叶白莲，有的于月圆之夜“临太液池，凭栏望月”，还没有玩够，遂敕令左右，“于池西别筑百尺高台，与吾妃子来年望月。”据说，后经安史之乱，没有建成。
曲江是宫外最为著名的园林，在长安城东南，是由人工挖掘而成。也称曲江池。隋初以芙蓉盛开，改名芙蓉园或芙蓉池。胡三省注云： “（芙蓉园）本隋世之与世隔绝的宫殿。青林叠起，绿水澈漫，帝城胜景也。”玄宗时景观更美，波光潋滟，碧水一泓，内可泛舟，外与观风楼、弥勒阁、紫云楼，芙蓉苑构成一组园林整体布局，交相辉映。唐玄宗为便于观赏这个名园，开元二十年（公元 732年）自兴庆宫“筑夹城，经春明、延兴门至曲江芙蓉园，而外人不知道。”以便随时微服私访。
至于元旦朝贺，正月十五上元节，二月一日中和节，三月三日上巳节，七月七日乞巧节，八月五日千秋节，八月十五中秋节，唐玄宗和杨贵妃或尽兴欣赏歌舞、或游览园林。其中，特别以庆祝玄宗生日的千秋节更是欢腾，正如张祜咏唱：“八月平时花萼楼，天下百姓一同快乐，乐奏千秋；倾城人看长竿出，一枝初成赵解愁。”至天宝七载（公元 748年）八月，改千秋节为“天长节”，继续宴请欢乐祝寿。
“华清恩幸古无伦，犹恐蛾眉不胜人”，李商隐的诗点明了杨贵妃在华清宫的恩幸是前无古人的。“华清宫的车宝马，至天宝而极矣”，赵翼的读史笔记以“香车宝马”作为代表，揭露了李杨在这里过着豪侈生活。
华清宫建于骊山，是盛唐最著名的行宫。旧名温泉宫，因温泉而建，所以先凿温泉，后成宫殿的。汤池历史可很早追溯秦汉，北周前已有名汤两所，宇文护执政增建皇堂石井一所。隋文帝于开皇十六年（公元 596年）十一月，曾“幸温汤”，并在此暂居。可知此前，曾修建屋宇，种植松柏，以供浴后暂息，但并非行宫。唐初，高祖偶有在骊山打猎，但不见行幸温泉的记载。太宗患有风湿症，行幸温泉约有六处，书有《温泉铭》。高宗在位三十四年只去过幸温泉两次。玄宗位，经常行幸广从先天元年（公元 712年）至天宝十四载（公元 755年）的四十余年中，除五次东巡洛阳外，几乎每年逢冬即去，时间长短不一样，据旧、新《唐书》与《通鉴》所载，总共四十次。
唐玄宗每年骊山行幸，大体可分为三个阶段：第一阶段，开元二十八年以前。一般是十月出发，也有十一月、十二月、正月出发的，二月、九月各一次。以避寒休息为主，停留时间有时七八天，或者半个月左右。开元八年冬达二十六天，是特殊的情况；当时行幸长春宫，真正在温汤恐怕也是半个月左右。骊山新建宫殿池苑相对较少，随行人员也不多。这说明唐玄宗为了“开元之治”而劳碌，亲理政务，只是冬天到骊山稍微休息半月左右。第二阶段，从杨玉环入宫至册封贵妃之前。这时，唐玄宗已经懒于政事。自宠幸太真妃之后，到骊山的次数明显增多，每次经常是呆了一个多月。如天宝二年（公元 743年）冬居留三十八天，胡三省指出：“帝（玄宗）由于贪玩而忘返”。这是前所未有的纪录。返京勉强居住一个多月，好像感年前寻欢作乐意犹未足，便于新春再次前往，直至二月春暖始回。所谓“耽乐忘返”，真是暴露无遗！第三阶段，册立贵妃以后。
天宝四载（公元 745年）冬，杨玉环第一次以“贵妃”的身份出游骊山。贵妃诸姐从行，堂兄杨钊第一次到温泉宫。诸杨侍宴禁中，游戏赌博，好不热闹，足足呆了六十二天，在时间上又创了新纪录。天宝六载（公元 747年）冬起，新命名的华清宫实际上变成了另一政治中心，此后居留时间更长了。天宝十载（公元 751年）冬至次年正月，长达九十六天，创下了最高纪录。更历害的是，干脆在华清宫举行元旦朝贺的重大节日活动。至于歌舞排场，愈来愈铺张盛大。
总之，开元和天宝去骊山的情景的明显区别，与杨太真入宫以及杨贵妃专宠有直接关系。一方面，通过骊山之游，李杨情爱越来越深，两人更加了解；另一方面，玄宗“耽乐”与懒于处理政事同步发展。看来，李杨确立爱情所付出的政治上、经济上的代价是非常高昂的。
为了游玩的需要，唐玄宗大兴土木，对骊山行宫作了三次扩建。
第一次，开元十一年（公元 723年）冬，把原来的“汤泉宫”名称，改为“温泉宫”，并进行了修建。
第二次，天宝元年（公元 742年）新建“长生殿”。天宝三载（公元 744年）十二月，因为新丰县距泉较远，不便供顿，划出新丰、万年两县的部分地区，就近另设会昌县，建在温泉宫下，再次扩建。
第三次，自天宝六载（公元 747年）起，大兴土木，规模最为庞大。改温泉宫为华清宫，增加开辟温汤为池，修造亭台殿阁，布置园林美景。又筑罗城，建造百司及十王宅；莅临期间，移仗骊山，处理政事。王公高官各建邸舍，土地亩值千金；环宫沿山，“植松柏遍布岩谷，看上去一片绿色”，一个新的花园型皇宫出现了。天宝七载（公元 748年）十二月，废除新丰县，并入会昌县，改名昭应县。华清宫供顿地区更加扩大，随之形成了一个人口稠密的区域。附近村民利用“官道”开设“村店”，出现了“商贾繁会，里闾阗咽”的局面，带动发展了长安与骊山之间的经济。
华清宫的建筑于天宝六载基本固定。据郑峒记载，宫殿布局自北向南延伸，罗城往北门津阳门为正门，经后殿前殿，达南门昭阳门。东西两侧采取左右相对的建筑布局，左面东半部是玄宗和贵妃的游乐中心，其建筑从北方依次为遥光楼，楼南为飞霜殿，御汤九龙殿在飞霜殿之南。成群殿庭迤逦而立，汤泉间接错开。雕梁画栋，暖流汩汩，景色宜人，赏心悦目。右面西半部为庙宇坛院所在，较为冷落，自北到南有七圣殿、功德院、羽帐、瑶坛等。
宫城东门是开阳门，与东缭墙之间有宜春亭、四圣殿、重明阁，斗鸡台，按歌台、观风楼等高大建筑物。“此时开始建造观风楼，檐高百尺堆华榱；楼南更起斗鸡殿，晨光山影相辉映。”郑嵎自注云：“观风楼在宫外面东北边，属夹城而连上内，前临驰道，周视山川。”可见，风景极佳。宫城西门为望京门，与西缭墙之间有粉梅坛、芙蓉园、看花台、西瓜园等园林建筑。
骊山的宫城之内，还有东、西绣岭，因为景色如画、如锦绣之美而得名。在秀丽的山峦上分布了不少亭台楼阁。其中著名的有长生殿、老君殿、朝元阁等建筑。
天宝以来，华清宫崛起的建筑群，是非常壮观的。白居易的《华清宫望幸》云：“骊岫接新丰，岧峣驾碧空；绛阙犹栖凤，雕梁还带虹；温泉曾浴日，华馆旧迎风。”体现了玄宗、贵妃的享乐生活。
华清宫既是李杨以景寄情的地方，又是耗人脂膏的深渊。三次大兴土木，所需巨木，很多是从遥远林区采购而来。直至德宗时还记忆犹新。有一次他对户部侍郎裴延龄说：“人言开元、天宝中侧近寻找长五、六十尺木，尚未易，须于岚、胜州采市”。所需人力、物力可想而知。
“春寒赐浴华清池，温泉水滑洗凝脂；侍儿扶起娇无力，始是新承恩泽时。 ”自从《长恨歌》赞颂杨贵妃沐浴华清池以后，引起了唐人抒写和后人凭吊华清池的浓厚兴趣。
华清池因为宫内汤池得名，汤池也称温汤，汤泉，温泉；还有称浴堂的。王建《宫词》云：“浴堂门外抄名人”，看来，沐浴的官员需挨个依次唱名而入。
宫泉地处陕西临潼县南一百五十步，在骊山西北。唐以前已有三所，至唐增建较多，尤其是天宝六载（公元 747年），在扩建宫室的同时，大规模地迅速增加“汤井为池”。据宋代王谠说，当时迅速增加至十八处。其实不只这个数，天宝十四载（公元 755年）七月，唐玄宗还为安禄山新作一汤，邀他十月至华清宫汤沐。胡三省因为这个引《津阳门诗注》曰：“宫内除供奉两汤外，内更有汤，十六所长汤，每赐许多妃嫔。”指出“太子汤”在供奉汤的“次西”，“宜春汤”又在其“次西”。所谓“供奉两汤”，指御汤与贵妃汤，是玄宗与贵妃特用。“长汤十六所”，指供嫔御沐浴的。还有供太子专用的太子汤，可能供梨园法部所建的小部音声人用的宜春汤。至于大臣集体沐浴的是露天浴池，称为星辰汤。近年从考古发掘知道，此汤东西长十八米、南北宽五米，是一个长形大池。
掌管宫禁汤泉，专设温泉监机构与专官，监官正七品下，职能是“凡士公以下至于庶人，汤泉馆有差，别其贵贱，而禁其绕弯。”正如王建在《温泉宫行》里所说的：“宫前内里汤各别，每个白玉芙蓉开”，诗中透露了汤泉的严格等级区别。上面提到的“庶人”也可于汤泉洗澡，那肯定在宫外较远的最低等的不是官修浴池。以封建等级特权为享受特点的温汤，最高级的当属御汤，以下依次为贵妃汤、太子汤、嫔御汤、大臣汤等等。
御汤，据胡三省注说：“曰九龙殿，也称莲花汤。”所谓“九龙殿”，因泉出九龙吐水取名，又名“九龙汤”，殿顺着汤而建，故曰“九龙殿”。御汤不但以泉口白玉制作龙头精巧出名，而且池内还以雕刻或形制莲花驰名，又“曰”。宋乐史的《杨太真外传》将其张冠李戴，说华清宫“有莲花汤，即贵妃澡沐的地方。 ”因系传奇文学，情有可原。但是，当代有的传记亦沿袭讹传，不免失去审查。御汤以池内形制名为莲花汤，唐人郑处诲似已说到：安禄山于范阳节度使任内，命玉工取材白玉石雕成鱼、龙、鸟、雁作为石梁，及“石莲花以献”，雕琢酷肖，巧夺天工，玄宗大喜，“命陈于汤中，又以石梁横亘汤上，而莲花终出于水面，其莲花至今犹存。”宋人王谠还记石莲出泉云：“四面石座，阶级而下，中有双白石瓮，有两个嘴但是它时连着的，瓮口中重复双白石莲，泉眼自莲中涌出，注白石之面。”据近年考古发掘报告，御汤深约一点五米，浴池稍微呈椭圆形，池的四周用券石自上至下砌四级台阶，池面第一级台阶用券石砌成莲花形状。据此，虽然实物形状与文献记载关于莲花的解释有所不同，但是，御汤即莲花汤是不成问题的。
贵妃汤，又名海棠汤。自 1983年起，经三年挖掘，已看出头绪，汤池呈椭圆形，比御汤小而浅。池东西长三点六米，南北宽二点七米，深一点二六米。浴池沿边有上下两层台阶，每层各自用十六块与八块弧形券石砌成盛开的海棠花形状。从发掘现场来看，贵妃池的左上方是御汤，那么，御汤的右下方就是贵妃池了。宋人王谠记载：“御汤西南，即妃子汤，汤稍微狭窄，汤侧有红石盆四处，刻作菡萏于白玉之面”。对照地理方位以及装饰是基本对的。
玄宗与贵妃浴华清温泉，非常奢侈。《明皇杂录》谓“制作宏丽”，以银镂漆及白香木作船，又用珠玉装饰楫橹，还于汤泉中积累瑟瑟及丁香，制成类似瀛洲、方丈等仙山的形状。《津阳门诗注》也说：“上时于在这上面泛钮镂小舟，以嬉游焉。”这些传闻不一定事实，但制作豪华是可信的。
唐代诗人吟咏御汤与贵妃池的诗篇很多。李商隐《骊山有感》云；“骊岫飞泉泛暖香，九龙爱护玉莲房”。前句描写贵妃入浴后汤泉飘浮着香气，一个“香”字，写出了贵妃豪侈粉妆。后句的“九龙呵护”，语意双关，既指出御汤在九龙殿，又暗喻玄宗以龙体入浴莲花汤。当然，在华清宫贵妃不仅入浴，而且很受恩幸。白居易曾揭示了李杨谈情说爱过于狂热，以致“春宵苦短日高起，从此君王不早朝”；张祜则婉转地指责：“水绕宫墙处处声，残红长绿霞华清；武皇一夕梦不觉，十二玉楼空月明。”
唐玄宗和杨贵妃在华清豪侈的生活中度过，在爱情的漩涡中沉溺，加剧了天宝时期的昏暗局面。这可能是后世史家和诗人把安史之乱的爆发而引起唐由盛转衰，归结于杨贵妃专宠的一个因素。
在享受豪侈生活方面，李杨两人基本上是同步的。但是，杨贵妃有一个特殊爱好却为玄宗所赶不上，就是嗜食新鲜荔枝。
荔枝生长在巴蜀和岭南，如能保鲜运至京师，耗费的人力、财力极其惊人。白居易作《荔枝图序》云：“荔枝生巴峡间，形状团团像帷盖，叶如桂、冬青，花如桔、春荣，实如丹、夏熟。朵如蒲桃，核如琴轸，壳如红缯，膜如紫绢，瓤肉洁白如冰雪，浆液甘酸如醴酪。”他深知荔枝特别难保鲜，指出采摘后，“一日色变，二日香变，三日味变，四、五日外香味全都消失矣。”既然保鲜荔枝以四、五日为界限，巴蜀也难以按照规定日期，白乐天似已隐约地指出杨贵妃所嗜荔枝不可能来自岭南。比白乐天稍晚的李肇，在《国史补》里则说：“杨贵妃生于蜀喜欢吃荔枝。南海所生，尤胜蜀者，所以每年飞驰以进。”但是，岭南广州“在京师东南五千四百四十七里”，而剑南成都府“在京师西南二干三百七十九里”，里程几远一倍，其中崇山恶水，道路险阻，驿骑不如剑南方便快捷。李肇所云，不合事理。宋代苏轼似不同意李肇说法，他在《荔枝叹》诗中自注云：“唐天宝中，盖取涪州荔枝，自子午谷（今陕西省秦岭中）路进入。”元胡三省似山同意苏轼观点，他针对司马光的“妃欲得生荔枝，每提命岭南驰驿致之”的记载，以加注的形式表达了自己的看法：“自苏轼诸人，皆都说此时荔枝自涪州致之，并不是岭南也。”
宋代欧阳修与司马光均持岭南说，而唐宋诗人白居易、苏轼则持巴峡说。揆之事理，似乎按照巴峡说比较合理；当然，也不能绝对排除自岭南进贡荔枝的可能性。
就算从巴蜀涪州驰驿传送，也是够劳民伤财的了。诗人杜甫的《荔枝诗》揭露云：“侧生野岸及江浦，不熟丹宫满玉壶。云壑布衣鲐背死，劳生害马翠眉须。 ”明代杨慎指出：“杜公此诗，大概纪明皇为贵妃取荔枝这件事。其用‘侧生’字，盖为庾文隐语，以避当时的忌讳。末二句盖明（韩）昌黎感二鸟之意，言布衣抱道，有老死云壑而不征者，乃劳民害马，以给翠眉（指责妃）之须。这是谁呢？其旨可谓隐而彰矣。”
晚唐诗人杜牧揭示得更为深刻：“长安回望绣成堆，山顶千门次第开；一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来。”北宋苏轼和他的诗云：“美人一破颜，警尘溅血流千载。”当驿骑风尘仆仆地骑马回到宫前时，贵妃是尝到了荔枝的香美味道，但是劳民伤财的苦头却使人畜尝够了，多么严冷的讽刺。
唐朝最具有盛名的《霓裳羽衣舞曲》，好像是一座爱的桥梁，把唐玄宗与杨贵妃紧密地连在一起。这不但是盛唐历史上的美谈，而且是古代艺术史上的大事。
据《长恨歌传》记载，唐玄宗第一次召见寿王妃杨玉环时（开元二十八年十月在温泉宫），“进见之日，演奏《霓裳羽衣曲》作为启导。 ”《杨太真外传》亦云：“进见之日，奏《霓裳羽衣曲》。”这些记述虽然出自历史文学作品，但从前后实际情况看来，是可信的。所谓“导之”，即启导的意思，指演奏名曲用来开拓杨玉环的情怀。陈鸿、乐史特地点明这件事，意味着李杨情爱是建立在歌舞知音的基础上。
为何唐玄宗选了《霓裳羽衣曲》演奏呢？因为它是当时最流行的名曲，而且包含着唐玄宗本人的艺术创作。这里，必须回顾一下它的原因。
白居易在《霓裳羽衣舞歌微之》诗中，有“杨氏创声君（指元稹）造谱”的观点，并自注曰：“开元中，西凉府节度使杨敬叙述。 ”敬述身居武职，能否作曲，值得怀疑。宋代《新唐书？礼乐志十二》载，“河西节度使杨敬忠献《霓裳羽衣曲》十二遍。”敬忠系敬述之误；“献”是献声，不是“创声”，较确切。至于杨氏所“献”的到底来自何方，《新唐书》就没有下文了。据宋代王溥《唐会要》卷 33《诸乐》披露：“婆罗门改为霓裳羽衣。”这就把曲的来源揭示出来了。查唐史，开元八年（公元 720年），杨敬述官为凉州都督。凉州地处丝绸之路上，西来的胡乐经过这个地方传入中原。杨敬述把婆罗门（天竺）曲献给朝廷，唐玄宗非常喜欢。
关于舞曲的来历，还有其他的一些观点。刘禹锡诗云：“开元天子万事都俱备，唯惜当时光景促。三乡陌上望仙山，归作霓裳羽衣曲。”认为是玄宗望女儿山仙女庙有感而写。女儿山在今河南宜阳县境，为玄宗的游览之地。此外，晚唐诗人王建在《霓裳辞十首》解题中云：“罗公远多秘术，尝与明皇至月宫，仙女数百，都素练霓衣，当着很多人的面跳舞。问其曲，曰霓裳羽衣。 ”《逸史》也把唐明皇游月宫的神话加以渲染，说“上（玄宗）的记下来的密秘其声调，遂回桥，旦谕伶宫，像其声调，作《霓裳羽衣曲》。”诸如此类，都不一样。这些世俗相传的故事，当然不是事实，但也说明唐玄宗与此曲的制作密切相关。
综合各种记载来看，《霓裳羽衣曲》有它的复杂的创作过程。杨敬述呈献的《婆罗门曲》就是印度的佛曲，的确是后半段的基础。但这也不是简单的外来乐曲的移植，而是以中原的清商乐为主，包含了印度的佛曲。北宋王灼《碧鸡漫志》云：“西凉作，明皇润色，又为改变美名。”所谓“润色”，仅指艺术加工，不可避免贬低了唐玄宗的贡献。实际上，玄宗是出色的音乐家，他立足于传统的清商乐，融合《婆罗门曲》，进行了再创造，并增加了散序部分。这样，盛唐法曲的代表作产生了，玄宗给它起了很好听的名字，叫做《霓裳羽衣曲》。“霓裳”、“羽衣”是什么意思呢？据邢昺《尔雅》疏云：“虹双出，色鲜盛者为雄，雄日虹；暗者为雌，亮者为雄。”裳，就是衣之下裙。“霓裳”，指女性衣裙。羽衣，即用羽毛制成的衣服，道教沿用而比喻羽化登仙之意。总之，《霓裳羽衣曲》包含着仙女翩翩起舞的极美的意境，使人有来到神仙之府的艺术感受；故张祜诗云“碧云仙曲舞霓裳”，称之为“仙曲”。后人大概由此描写了唐明皇游月宫等美丽的神话。
由于《霓裳羽衣曲》是唐玄宗本人改编的，所以他对这支乐曲非常喜欢，在骊山温泉宫初次召见杨玉环时命令演奏此曲。正是通过《霓裳羽衣曲》的演奏，揭开了李杨爱情的开端。
如果说，从《婆罗门曲》到《霓裳羽衣曲》，唐玄宗有不容忽视的贡献，那么，从乐曲到舞蹈，则要归杨贵妃多矣。白居易在《法曲》诗里自注云： “《霓裳羽衣曲》起于开元，高于天宝也。”而“盛于天宝”，是跟作为舞蹈家的杨贵妃的努力紧密相联的。
开元时期，唐玄宗只完成了编曲、作曲的任务，还没有推出舞蹈的演出形式。开元二十八年（公元 740年）冬，杨玉环“进见之日”，玄宗令“演奏”曲以“启导”，可见《霓裳羽衣舞》还没有创作出来。到了天宝时期，才形之于舞，形象地体现了乐曲的意境。而从音乐到舞蹈的演变过程中，一个不可忽略的因素就是杨贵妃加入了《霓裳羽衣舞》的创作实践。
据古代舞蹈史的专家分析，杨贵妃大概是《霓裳羽衣舞》的编舞者。旧、新《唐书》本传赞扬她既“懂音乐旋律”，又“善歌舞”。换句话说，她是兼具音乐与舞蹈的人才。自杨贵妃得宠以后，无论在长安兴庆宫，还是在骊山华清宫，“仙乐飘飘到处可见”，生活于“缓歌曼舞”之中。正是这种仙境气氛，帮助了舞的创作。曲尽其妙，舞全其态。杨贵妃深得乐曲的旨趣，运用“小垂手”等优美的传统舞姿，又加入了西域舞伎的旋转动作，赋予它绰约多姿、宛转飘忽的旋律，使舞与曲达到完美无缺的艺术境界。综观《霓裳羽衣舞曲》的结构，分为散序，中序，曲破三个部分。第一部分散序，不歌不舞，只奏乐器（如击磬、撅箫、弹筝、吹笛），实际上是序曲。第二部分中序，开始有拍，随拍起舞。杨贵妃编舞，就是从中序舞蹈初态与续态着手的。舞姿的婀娜，正如白居易《霓裳羽衣舞歌》所描绘：“飘然转旋回雪轻，嫣燃纵送游龙惊，小垂手后柳无力，斜曳裾时云重生。烟蛾敛略不胜态，风袖低昂如有情。”第三部分曲破，节奏由渐快到很高，舞姿也以急转为主。曲终，拍、舞骤停，却留下了一丝拖长音。全曲在慢节奏的延长音中结尾，打破了一般曲法的传统。由急而缓，由动趋静，反差强烈。
杨贵妃不但编舞，而且还亲自参加演出，展现了天赋的歌舞才能。据乐史记载，唐玄宗邀请诸王于木兰殿时，杨贵妃“醉中舞《霓裳羽衣》一曲，皇上的容颜大悦。”木兰殿宴诸王，当然不是实录，诸王于天宝之前已全部去逝了。不过，贵妃醉舞霓裳，大概是事实。当然，地点不是在什么“木兰殿”，大多是在骊山华清宫。唐玄宗与杨贵妃每年冬季有二三个月在华清宫避寒，在“缓歌曼舞”的生活中，肯定少不了醉舞一曲《霓裳羽衣》。直到天宝十四载（公元 755年）冬安禄山叛乱爆发时，也还是这样。白居易《长恨歌》云：“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲。”写的是贵妃跟着不断加快的节奏，演出急转舞姿，舞至高潮，突然停止。而这拖长音的“曲破”，就像悲哀的哭泣一样，正好与安禄山举兵反唐、导致山河破碎的叛乱相符合。诗人用笔之妙，令人拍案叫绝。
贵妃编舞的成功，象征着《霓裳羽衣曲》的进一步完善化。舞蹈表演包括了奏曲的内容，它是综合性的乐舞艺术，技术水平较单纯的乐器演奏为高，更为广大的观赏者所欢迎。因此，舞《霓裳羽衣》成为宴乐活动中的重要节目之一。据记载，天宝年间，唐玄宗每次宴乐，先设太常雅乐坐部、立部，接着以鼓吹、胡乐，教坊、府县散乐、杂戏；又以山车，陆地上的船载乐往来；“又出宫人舞《霓裳羽衣》”；又教舞马百匹，衔杯上寿；又引犀象入场，或朝拜或舞。从这张节目单中，可以得出，宫人舞“霓裳”是宴会的高潮之一。而宫人舞的；无疑是贵妃教的。传说贵妃有个侍儿，名叫张云容，“善为霓裳舞”；贵妃曾送她一首诗，诗曰：“罗袖动香香不断，红蕖袅袅秋烟里。轻云岭下猛摇风，嫩柳池塘初拂水。”贵妃是否写有此诗，无法考证。但诗所形容的舞蹈优美多姿，却反映了杨贵妃编舞的意图。
综上所述，《霓裳羽衣舞曲》是唐玄宗与杨贵妃共同创作的，尤其是通过杨贵妃的艺术实践，更接近完美。这舞曲好像一条绚丽的丝带，维系着他们的爱情生活。
《霓裳羽衣舞曲》在我国古代艺术史上本来就有重要的地位。但是，中唐以后，论者常常把这歌舞声看作为唐玄宗“溺声色”、“招祸乱的象征”。“唐人诗歌以此寓讽刺者，不可胜计！”一般认为《长恨歌》首先开了风气，将《霓裳羽衣曲》同玄宗之“沉溺宴乐美色”、“招祸乱”串连在一起。其实，白居易之前，李益在《过马嵬》诗中已说：“世人莫重霓裳曲，曾致干戈于此中。”当然，白居易之后，那就更多了。例如：张祜诗云；“天高一笛凉，细声摇翠佩；轻步就像霓裳，祸乱根潜结。”诗人们都把《霓裳羽衣舞曲》看作乱阶。直到宋代的王谠还是这样看的，他说：“天宝中，乐章多以边疆为名，像凉州、甘州，伊州之类是焉。其曲遍繁声为破，后其地都为西蕃所没，破其兆矣。 ”所谓“曲遍繁声为破”，指法曲的高潮曲破，也包含“霓裳”在内。
显然，“天宝乱政”的重要方面是唐玄宗沉溺声色。“从此君王不早朝”，荒于理政确是招致“祸乱”的原因之一。但这是封建统治者腐败的体现，而歌舞本身并不是造成腐败的原因。把祸乱与“霓裳”舞曲混在一起，毫无疑问倒栽罪魁于杨贵妃身上，岂不冤哉！作为乐舞艺术的奇葩，何罪之有！唐朝诗人李益、张祜等的指责，太简单化了。
比较而言，白居易还是区别对待的，白居易《法曲》诗云：“法曲法曲舞霓裳，政治和世理音洋洋，开元之人快乐且健康。”须知，开元时期只有乐曲而无舞蹈。诗人认为《霓裳羽衣曲》是“开元之治”的象征，很有见地。至于《长恨歌》，确实把“霓裳”舞的“曲破”跟安禄山叛乱连在一起，但是，并没有视“霓裳”为根源，更没有把杨贵妃当作罪魁祸首。相反，《长恨歌》后半篇继续唱道：“风吹仙袂飘飘举，尤似霓裳羽衣舞。昭阳殿里恩爱绝，蓬莱宫中日月长。”可见，诗人一再写到此舞曲，正是展现了歌舞知音者的爱情悲剧，好像没有要讽刺于《霓裳羽衣舞曲》。
杨贵妃不仅擅长霓裳舞，而且还擅长跳胡旋舞。她和唐玄宗一样，对待胡人舞乐的态度，是很开明的。既注意吸收，又加以创新，为盛唐艺术宝库增加了一笔财富。
白居易诗云：“中有太真外禄山，二人最道能胡旋。”天宝年间，杨贵妃和安禄山因善舞胡旋著名，这大概是被唐人所公认的事实。
追溯历史，胡旋舞流行于九姓胡，并不像《新唐书？五行志》说的“本出康居”。早在南北朝时就传入中原了，唐初风行于宫廷。如武则天的孙女安乐公主特别喜爱，时武则天的侄孙武延秀善长跳舞胡旋，后为安乐公主“唱突厥歌，作胡旋，有姿态舞媚，主十分喜之。”及至开元、天宝时，西域康、米、史、俱密诸国多次献胡旋舞女，从宫廷到民间，盛行一时。这种舞以旋转便捷为巧，学习较易，流传就广。正如白居易所描绘：“胡旋女，胡旋女，心应弦，手应鼓。弦鼓一声双袖举，回雪飘飘转蓬舞，左旋右转不知累，千匝万周无已时。人间物类没有能比得上，奔车轮缓旋风迟。”有的记载说：“胡旋舞，舞者立毽上，旋转如风。”这种舞法固然十分美妙，但接近杂技，难度大，恐怕不是胡旋舞的基本舞法。
由于唐玄宗的喜爱与提倡，胡旋舞成为内宫宴乐活动的节目之一。天宝六载（公元 747年），安禄山入朝，宴在兴庆宫勤政楼。“玄宗每令作《胡旋舞》，其疾如风。”可见玄宗是很欣赏胡旋舞的。而安禄山虽然自称体重三百五十斤，腹下垂到过膝，但跳起舞来，旋转如风，说明他舞技的高超。至于杨贵妃，虽然现存史籍上没有关于她跳胡旋舞的记载，但从她善舞“霓裳”，可以推断她会舞“胡旋”，因为两舞具有共同的身段舞姿。白居易说她“最道能胡旋”，当有史实根据。天宝末年，康居又献胡旋女，正是符合了唐玄宗与杨贵妃的爱好。
从胡旋舞的流行，可以看到唐玄宗对外来艺术的开放态度。盛唐时期，对外来的文化抱有极开放的胸襟，忌讳较少，或者吸收而加以创造，或者移用而加以推广。
前一种情况，如唐玄宗作《霓裳羽衣曲》时就吸收了《婆罗门曲》，不过他改造制作特别成功，几乎不露夷曲痕迹，可说是进行了再创造，特别是突出了清商乐为主调，使对很研究乐章的白居易等也未觉察。白居易就有“才知法曲本华风”的咏唱，却不知霓裳法曲是糅合夷音的。由于白居易以为《霓裳羽衣舞曲》是纯粹的“华风”，所以没有将它与“招祸乱”混在一起。
后一种情况，如唐玄宗倡导胡旋舞，就遭到一些诗人的反对了。白居易诗云：“天宝季年时将要变，臣妾人人学圆转。 ”（《胡旋女》）把胡旋舞的盛行看作天宝末年变乱的象征。诗人元稹说得更明白：“天宝欲末胡欲乱，胡人献女会胡旋；转得君王不觉迷，妖胡奄到长生殿。”竟在一个“胡”字上做文章！因为胡旋舞是胡舞，安禄山是胡人，就从胡舞联系到胡乱。其实，胡舞本身并不是祸根。从南北朝至天宝年间，中间经历唐初“贞观之治”与盛唐“开元之治”，胡旋舞不曾“迷”君误国，从未遭到非议，为什么天宝末就成了祸乱根源呢？相比之下，唐玄宗与杨贵妃倒是坚持歌乐革新的主要力量。他们对胡音夷乐不予反对，相反，积极提倡，使“胡化”或“胡俗”成为流行。这实质上是盛唐乐舞对外开放的深刻反映，具有一新唐人耳目的启发作用。如果一味排斥外来舞乐，哪有盛唐艺术苑里的千紫万红呢？问题是天宝末季之前的胡乐是独立存在的，比如高昌乐、龟兹乐、疏勒乐、安国乐、康国乐、天竺乐，西凉乐、高丽乐等等，它们与传统的清商乐不相侵犯，故唐人鲜有异议。开元晚期，“胡部新声”传人，也还是不相参错的。天宝十三载（公元 754年），唐玄宗“始诏道调，典法与胡部新声合作，认识的人看法都不同，明年禄山叛。”于是，不同产生了。白居易、元稹等人认为破坏了华音的纯粹性，讲不出什么道理，就摆出乱政吓人。例如，白居易从“审音与政通”的礼乐观出发，强调：“一从胡乐相参错，不辨兴衰与哀乐。愿求牙旷正华音，不令夷夏相交侵。”在这之后北宋欧阳修在《新唐书？礼乐志》中也重复了这种观点。事实上，以夷夏之辨、审音得失作为甄别治乱兴衰的根据，是儒家保守的礼乐观的反映，不足为训。而唐玄宗将“胡部新声”引进道调、法曲是继《霓裳羽衣曲》之后，进一步扩展音乐改革的尝试。当他刚熔华夷音乐于一炉时，不幸遭次年的安禄山犯阙，使这次更大胆的华夷音乐革新停止于摇篮之中，以致遭到带有传统礼乐观的人士的物议，沉沦千年，不亦冤乎！从艺术修养来看，唐玄宗与杨贵妃可以称得上为一对艺术家。彼此相爱的十四年里，基本上都是在歌舞声中度过的。
如果说，唐玄宗是杰出的音乐家，那么，杨贵妃就是出色的歌舞家。
唐玄宗的音乐才能是从小培养起来的。父亲睿宗以“好乐”出名，对于音乐往往“听之忘记疲倦”。玄宗幼年居住深宫，常与乐工为伴，慢慢学会音律。长大后，仪范伟丽，“性英断多艺，特别知音律。 ”在潞州任别驾时，爱上歌女赵氏，绝对不是偶然。开元初期，励精图治，但仍然爱好音乐，以致有人上疏批评玄宗“悦郑声”，玄宗嘉其诚而不听。历史上喜爱音乐的帝王不少，但善于作曲的就不多了。唐玄宗精通音律，元稹、白居易都崇拜其雅好度曲。民间传说并经诗人润笔的李谟偷曲的故事，最为传神。据说，玄宗东幸驻跸上阳宫，夜阑新翻一曲，敲打音节度谱。恰好有少年笛手李谟路过宫墙，偷听度曲，默记曲谱。第二天元宵，玄宗熬夜灯下，忽闻酒楼有人笛奏己曲，问其来历，才知道原因。元稹诗云：“李谟厚笛傍宫墙，偷得新翻数般曲。”张祜也有诗曰：“平时东幸洛阳城，天乐宫中夜彻明；无奈李谟偷曲谱，酒楼吹笛是新声。 ”李谟故事的真实性很难考证，但流传如此广泛，说明玄宗“度曲”知名度很高！北宋王谠赞扬玄宗“制作诸曲，随意即成，如不加意。”达到即兴作曲、随心所欲的地步，那该有何等的真功夫！大概统计一下，玄宗创作的曲除了著名的《霓裳羽衣曲》外，还有《得宝子》、《紫云回》、《凌波曲》、《龙池乐》等等。玄宗不但作曲，有时也兼填词。王建《宫词》云：“朝来乐部歌新曲，唱着君王自作词。 ”玄宗诗词水平并不很高，远比“度曲”差很多，但能够填词，也算是不简单的了。
杨贵妃也具有天赋的艺术，十余岁在歌舞中心的洛阳开始学习，很快就表现出才华，惹人注目。召入内宫以后，因为绝代姿色与兼通音乐歌舞，使她与普通只善歌舞的嫔妃区别开来，受到唐玄宗的特宠。司马光称赞：玄宗“精晓音律”，贵妃“晓音律”。以“精”还是不精划分，表明大史学家用词极有原则。的确，两人都通音律，但内行程度不同。贵妃作曲之数量、质量，自然不如玄宗。但是，一个妃子能作曲，这在嫔妃群中是十分难得的。相传《凉州曲》，“贵妃所作”。这恐怕不是事实。《开天传信记》云：“西凉州人们都好音乐，制新曲曰《凉州》，开元中列上献。上（玄宗）召诸王到殿中同观。”据此，《凉州曲》是开元中传入的。因为玄宗的喜欢，贵妃作了改编，使之成为天宝中的流行歌曲。
杨贵妃是因为出色的舞蹈家而彪炳于盛唐史册的。她善舞“霓裳”与胡旋舞，上面已经说过了。天宝年间，玄宗沉溺于丝竹齐鸣、翩翩起舞的艺术氛围中，能歌善舞的杨贵妃投合了唐玄宗的艺术情趣，唐玄宗大有知音相见恨晚之感。在帝京兴庆宫与骊山华清宫，他俩在歌舞活动中，配合很好。或者联袂演出，玄宗调玉笛以倚曲，贵妃“笑领歌”，很是得意。或者由梨园弟子演奏金石丝竹，贵妃于乐曲声中翩翩起舞。有时候，“贵妃姐妹全都来看”，共同观赏宫妓乐舞。盛大的歌舞场面，表现了升平的盛唐气象！唐玄宗与杨贵妃还能演奏多种乐器，这是他们成为艺术伴侣的一个主要原因。
唐玄宗多才多艺，大概出于家学渊源。父亲睿宗喜奏琵琶，据说，他有把心爱的“玉环琵琶”，后由玄宗一直收藏至天宝末。长兄成器以善笛出名，而且还懂乐理。弟弟隆范善弹琵琶，睿宗时任太常卿，表明也是熟悉音乐礼仪的。请看，这是音乐氛围浓厚的家庭。开元中，作为至尊的帝王，却常与兄弟聚会，奏乐助兴，往往自己演奏丝竹。玄宗有时登花萼楼，“闻诸王音乐之声，都登楼同榻宴谑。”每逢大哥生日，“必幸其宅，搬到里面宴乐。”如此家庭演唱会，反映了盛唐宫廷生活的特色。
大概由于家庭的影响，玄宗从小就会吹笛。随着岁月的推移，技艺愈来愈精湛，或调玉笛倚曲，或以笛作曲。除了李谟故事外，还有这样的传说：玄宗梦见众多仙女，飘飘而下，在天空中半悬着演奏乐器，曲调清越，仙女告诉说，这是《紫云回》曲，传授陛下，为正始之音。玄宗喜而接受了它，一觉醒来，余音还在，忙以王笛习曲，曲子很其妙。这当然是神话，姑妄听之，但善笛度曲确是事实。
玄宗也会弹奏弦乐器，“自执丝竹”，“丝管都很其妙。”就是说，弹丝弦乐器与奏管乐器一样内行。例如，玄宗善琵琶。《明皇杂录》云：“玄宗梦凌波池中龙女，制《凌波曲》。”乐史加以演变，说玄宗醒来，全记梦中之曲，“自御琵琶，习而翻之。”附会神怪，不足为凭，但玄宗会弹琵琶看来也有所据。及至天宝末，“羯犯京”，为了向躲避战乱出奔前夕，登花萼楼，叫人把收藏的睿宗的“玉环琵琶”拿出来，“命禅定僧段师弹之”。张祜诗云：“宫楼一曲琵琶声，满眼云山是前进的道路。”可见，寄悲凉于琵琶，感情是何等的深厚。
玄宗善长的，要算是羯鼓了。这种爱好，不仅与他的雄豪性格有关系，而且跟他的对外文化开放政策有着紧密的联系。前面说过，玄宗积极倡导胡音、胡舞、胡俗等。羯鼓系打击乐器，南北朝时已从西域传过来。形如漆桶，敲打的时候用两小杖，故又称“两杖鼓”。唐代的高昌乐、龟兹乐、疏勒乐、天竺乐等都用羯鼓伴奏，盛行于开元、天宝年间。玄宗常说：“羯鼓，八音之领头者，诸乐不比。 ”八音，指金、石、丝、竹，匏、土、革、木。羯鼓声声焦杀，比其他的乐器众乐，所以称之为八音之首。“羯鼓声高众乐停”，那高昂雄壮的鼓声，正好与盛唐气象相配合。难得的是，玄宗本人还是击鼓的高手。传说，有一次，玄宗问“善羯鼓”的李龟每年能打多少杖，答日：“臣打五十杖结束。”玄宗说：“你还没打完呢，我打却三竖柜也。”过了几年，又闻李龟年打一竖柜，“因锡（赐）一拂杖羯鼓槽”。故事真实性没办法考核，但多少体现了唐玄宗体力健壮与技艺高超！杨贵妃也是多才多艺，善长演奏各种乐器。首先，她以弹拨琵琶最为善长。传说，她所用的琵琶选材极精，是“中宫”白秀贞从四川带回的，“其槽以逻逤檀为之”，温润如玉，光辉可见，用金镂红文，做成双凤。“贵妃每抱琵琶演奏梨园，音韵凄清，就像在云外飘着。”许多人包括虢国夫人都拜她为师，自称“琵琶弟子”。
贵妃还是击磬高手。据《开天传信记》载，“太真妃最善于击磬拊搏之音，泠泠然新声。虽太常梨园的高手，都不能比拟。”唐玄宗特令选蓝田绿玉，精琢为磬。“制作神妙，一时无比。 ”以蓝田石或者华原石制磬，是对传统磬石的改变。原来，“天宝中，开始废弃泗滨磬，用华原石代替他。”直至中唐，白居易就此询问“磬人”，“磬人”引用以前老云：“泗滨磬下，调之不能和，得华原石考之乃和，所以不改。”蓝田与华原，同属京兆府，蓝田玉石可能比华原玉石更好。看来，天宝中改用磐石，好像与杨贵妃善磬而讲究选石有联系。这种改制无疑是有利于磬乐的发展。
唐玄宗与杨贵妃，作为一对出色的艺术家，善待各种歌舞名伶，培养艺术新人，随和相处，比赛技巧，没有皇帝的专制，没有宠妃的恶习，这实在是很难得的。
古代乐王属于太常寺管辖，编入乐籍，号“太常音声人”，是封建社会里的特别专业人户。士流已不愿与之为伍，更不用说帝王了；至于教习乐工的乐师，也是不预士流的贱民。但唐玄宗却能亲自“教太常乐工子弟三百人演丝竹之戏”，对才艺出众者给予优厚赐赏或者破格授官。他对艺人的关怀，是历代帝王中少见的。因此，大批名师如马仙期、张野狐，贺怀智等等，纷纷集中在玄宗手下。尤其是著名音乐家李龟年、彭年、鹤年兄弟三人，以“才学盛名”，深受玄宗“特殊待遇”。他们在东都大起第宅，“逾于公侯。”总之，把优倡之类老百姓当作有一技之长的艺人看待，是盛唐气象折射出来的人性的光明，应当刮目相看。
唐玄宗不拘限在哪一方面，他以“性识”即禀赋才艺作为选拔的根据，打破了过去按部排乐的僵死方法，通过比赛，激励乐工们苦练本领的积极性。无“性识”者退，有“性识”者进，根据技艺高低确定等级，这是一种合理的变革。
除了太常乐工外，唐玄宗还特别重视各地民间艺人。开元二十三年（公元 735年）正月，玄宗在东都命三百里内刺史、县令各帅他所部音乐，集于五凤楼下，“令较量胜负而赏罚焉。”怀州刺史以车载乐工数百，都衣文绣，服箱之牛皆为虎豹犀象之状，看到的人都很害怕。这种盛大的会演，为选拔人才创造了条件。
影响所到的地方，杨贵妃对善歌善舞者也很器重。她身边有两名侍儿，善歌的叫红桃，善舞的叫张云容，彼此融洽，互相学习。还有一位新丰女伶谢阿蛮，因为善舞著名，“常入宫中，杨贵妃遇之甚厚，亦游于国忠到许多姨宅。 ”谢阿蛮，与杨贵妃向来无瓜葛，但让她出入禁宫，完全是出于对舞蹈名艺人的欣赏，或许可以互相切磋技艺。贵妃特赠以“金粟装臂环”，阿蛮一直珍藏在身边。可见，杨贵妃是颇有人情味的，待人很好。
梨园与宜春院，是盛唐时期音乐歌舞的教演的地方，与唐玄宗。杨贵妃的关系特别密切，由此可以看到这对艺术伴侣关心舞乐发展的用心。
“梨园”名称始见于《旧唐书？中宗本纪》，在光化门北，主要是打毯、拔河的空旷地方。开元二年（公元 714年），唐玄宗新建“梨园”，在近于禁苑之处置院，当为室内建筑，宜于教曲习乐。前后两处“梨园”，好像有不同的性质。玄宗新置的梨园是教练坐部伎子弟法曲的场所，玄宗自己担任教练，改正曲音，故号“皇帝梨园弟子”。也就是说，“皇帝梨园”是皇家音乐教授，排练厅，由“预教”的弟子与执教的乐师构成皇家乐队，他们从坐部伎挑选出来，原先已有奏乐技巧，经过审音专家唐玄宗的指导，必使曲艺更上一层楼。这是具有深远历史意义的事。元明以后，戏班仍沿称“梨园”，艺人崇奉唐玄宗为祖师，甚至塑像供奉，演出前上香祈祷，保事占不出差错。很明显，这与唐玄宗严于正声有关，也表现了后世戏曲艺人对他的感念深厚。
唐玄宗新设的宜春院，也是梨园，不过，教习的是以女性为对象。据《新唐书，礼乐志十二》载：玄宗以“宫女数百，也为梨园弟子。居住在春北院。”宜春院当在西内宜春门内，近射殿。它的设置比梨园晚些，但在开元中好像已经有了。如果认为“天宝中”才建立，似未必正确。当然，天宝年间，由于杨贵妃提倡歌舞，宜春院更加火红了。张祜诗云：“宜春花夜雪千枝，妃子偷行上（玄宗）密随；便呼唤无耍娘歌一曲，六宫生老是蛾眉。”这里道出了杨贵妃与宜春院关系的亲密。妃子住在南内兴庆宫，宜春院在西内大极宫宜春门内，相隔很远，须经夹城复道，故诗人想像贵妃“偷行”而玄宗“密随”。当然，“偷行”与“密随”均属虚构，不过，反映了唐玄宗与杨贵妃是常常到那里去的。
宜春院与梨园还有一个不同是：前者以演出歌舞为主，后者以习奏乐曲为主。歌舞以女性擅长，所谓长袖善舞，宜春院可说是皇家歌舞集中训练、排演场所。因为宫女习艺、演艺，故也称宫妓，亦名“内人”，人数仿照梨园，其中优胜者单独演于内宫小殿，一般性的众多艺人则演出了群众场面。在天宝弥漫乐舞的氛围中，经唐玄宗与杨贵妃的关心，宜春院里培养了一批女歌舞家。王建《宫词》云：“缝着五弦琴绣袋，宜春院里按照歌声回旋”；“小随阿姐学吹笙，好见君王乞求声名。”这些弹吹丝管乐器的宫妓，可惜没有留下姓名。总之，宜春院对培养女歌手、女舞妓、女乐工起了重要的作用。
此外，唐玄宗设置了别教院与小部音声。别教院，是专教乐工新曲与演奏新曲的地方，人数比梨园与宜春院都多，常常有千人。唐玄宗为了将谱写新曲投入演奏，需先经排练，别教院的任务就是教会乐工供奉新曲的演奏。这就将曲谱与奏乐结合在一体，使作曲家与演奏者相得益彰。小部音声，是一种小型乐队，约三十多人，乐工都是未成年者，即十五岁以下。看来，新置于天宝中，以供娱乐。
综上所述，出于对音乐歌舞发展的关心，唐玄宗建置了梨园，宜春院，别教院、小部音声等地方，目的是教练与培养了一大批乐工与歌舞艺人，为繁荣盛唐艺坛绘制了绚丽多彩的新画面。而正是以这幅画面为背景，展现了玄宗与贵妃这对艺术伴侣的爱情生活。
杨贵妃与唐玄宗爱情生活的一个特征是：她把玄宗的宗教信仰作为自己的信仰。从开元末到天宝末，唐玄宗祟信道教，慕长生，炼金丹，恋飞升，差不多与日俱增；而杨贵妃与之心心相连，一致崇道，使李杨后期的爱情更加坚固。因此，在民间染有道教绚丽色彩的传说中，舒展了李杨悲思与神游的构想，设想了“南内真人”与太真“仙子”重逢的情节。如果撇开传说的荒诞不经的外衣，却揭露了杨太真与道教的紧密联系。
杨贵妃生前跟道教结下很有缘分，就是死后，民间传说她依然生活在道院中。这种情况在历代后妃中恐怕是很少见的。
前面说过，开元二十八年（公元 740年）底，唐玄宗颁布《度寿王妃为女道士敕》，敕文强调：“寿王瑁妃杨氏，后来都以端懿，作嫔藩国，虽然衣食住行都很很荣贵，每在精修。”这里，赞扬寿王妃杨玉环“精修”道教，难免言过其实，但多少揭示了她与道教是有缘份的。须知，开元晚期，即杨玉环为寿王妃的那四、五年，朝廷内外，崇道之风愈演愈烈，玄宗继亲自注释《道德经》之后，任道士尹愔为谏议大夫、集贤学士兼知史官，特意赏赐朝散阶，并下诏“许道士服视事”。随之，命令两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，下令置崇玄学，令习《老子》、《庄子》、《文子》与《列子》，每年依明经例举。所谓“妇女勤道”，也成了时尚的趋势。除了金仙公主、玉真公主、万安公主等这批著名的女道士外，还有不少“荣贵”之家的女子纷纷“勤道”，因为当女道士为荣耀。在这种浓烈的尊崇道教的氛围下，寿王妃杨氏参与修道活动，是很自然的，虽然史料上至今没有留下详细的记载。
如果说，寿王妃“勤道”，还没有确证，那么，杨玉环“度为女道士”后，“精修”道教则是很明显的了。史书上载：“丐籍女官。 ”“丐”，乞也，指杨玉环主动乞求作女道士。其实，这是唐玄宗因为己私欲强加于人的做法，第十三章已经作了分析。值得关注的是“籍”字，“籍”指户籍。原来，唐代除民籍、贱籍外，还有僧籍与道士籍，都由民户剃度而附籍的。政府设有专管机构，负责掌管道士籍和度道事宜。杨玉环当了女道士，名义上属于别的籍簿，只表明其身份不再是寿王妃而已，决不会跟一般的道士籍等同起来不过，既然是女道士，就要依照教规参加一定的“精修”活动。据记载，杨玉环住在大明宫的“内太真宫”，熟悉与学习道教的礼仪与经典。内太真宫里肯定有住持与女道士多人，事实上替杨太真生活起居服务。
唐玄宗度寿王妃为女道士，即使出于他个人的好色目的，客观上对道士社会地位的提高很有利。开元二十九年（公元 741年）正月，即杨玉环度道时间不长，河南采访使、汴州刺史齐浣上奏：“伏以至道冲虚，生人宗仰，不免鞭挞，熟瞻仪型。其道士、僧、尼、女冠等，有犯望准道格处分，所由州县不得擅行决罚，如有违越，请依照法科罪”，“敕旨，直依。”可见，道士、女冠具有法外特权、他们“有犯”，一般以奸情居多，而《唐律疏议》原订的“道士、女官奸者，加凡人二等”，就变成虚文了。若以“道格”处分，顶多令其还俗，哪是道士、女冠的身份可作抵罪的特权了吗？这样一来，他们既可逃避徭役，又可豁免刑法处分，社会地位明显提高了。
由于上述原因，道士、女冠所以受到凡人宗仰。如天宝二年（公元 743年），“太子客人贺知章请度为道士回家”，受到玄宗的赞扬与朝士的欢送。玄宗还优待道士，对两京宫观“各赐近城庄园一所，并按量奴婢。”因此，他把度道士看作一种“恩典”。天宝六载（公元 747年）正月，下诏说：凡天下诸观道士人数没达到定数的，准许“度满七人”，标准有两条，年龄要“三十以上”，须具备“道行经业”者。而且，玄宗对上层道教人士如观主、法师、炼师等予以特殊待遇，封官赐号，与之素笺回家。如对茅山道士李含光，玄宗尊称其为“炼师”、“尊师”、“元静先生”，自称“弟子”。道士这么走红，女官理所当然也被时人看重。杨玉环度道不到一年，就宠逾于武惠妃了，宫中称呼她为“娘子”。但在时人心目中，还是一个女道士。直至天宝四载（公元 745年）八月，杨太真被册封为贵妃后，虽在官修正史中都以杨贵妃称呼她，但在唐宋文人的野史、诗文里仍称“太真”或“贵妃太真”，乐史《杨太真外传》更以“太真”作为篇名。如此等等都体现她是太真妃子。
杨贵妃积极参与道教的活动，得到了唐玄宗的首肯与表扬。
天宝七载（公元 748年）三月，传说，兴庆宫大同殿柱上长出“玉芝”来，著名道士李含光听到消息，上奏说道教圣地茅山也有“灵芝”。玄宗若有其是地宣称：“玉芝遥为合应，斯仙真上祐。”同年五月，大臣们上尊号曰“开元天宝圣文神武应道皇帝”。所谓“应道”，就是指虔诚奉道得到的符应。为了表扬崇道圣德与瑞祥符应，唐玄宗颁发了册尊号大赦。敕文回顾了自己一贯弘扬道教、宗道师人、行教尊礼的功绩，追封了历史上一批名道为神仙或真人，宣布扩大道教宫观基地及道士人数。其中，特别指出：“贵妃杨氏，禀性柔和，因心忠孝，克慎闺壶，蹈礼循诗，加以勤志元宗，协诚严奉，率励宫掖，以此来启迪关雎，宜赐物三干匹，其太真观虽先已度人，住持还是很少，宜更度七人。”
注意！敕文颁布的时间，距离杨贵妃第一次“出宫”风波近两年。玄宗赞扬贵妃“性情柔和”、“蹈礼循诗”，反映了李杨爱情生活的日渐和谐。至于“勤志元宗，协诚严奉”，更是对杨贵妃相信道教的表扬。这里，所谓“元宗”，即“玄宗”，也就是指道教圣主玄元皇帝。回顾历史，唐高宗首先追封老子（太上老君）为“太上玄元皇帝”，建庙祭祀。武则天时已经废除“玄元皇帝”的称号。唐中宗复辟，依然称“玄元皇帝”。及至唐玄宗天宝二年（公元 743年），加玄元皇帝尊号“大圣祖”。在神化玄元皇帝的过程中，杨贵妃也是“协诚严奉”，“勤志”于玄元皇帝，足以成为后宫嫔妃的榜样。因此，唐玄宗特地“赐物三千匹”，以此鼓励。
上述敕文还揭露了一个事实：杨贵妃以前修道的太真观，仍然受到非同寻常的优待。前面说过，杨玉环刚变为女道士时，住在大明宫里的太真观。开元二十九年（公元 741年）冬十一月，从骊山回来，杨太真就久居兴庆宫了。不久，内太真宫迁至宫外，称为外太真观。杨太真虽然不去了，仍旧关心那里的修道活动。女道士很少，就提出增加女道士的要求。天宝七载（公元 748年）敕文再次允许“更度七人”，表明了唐玄宗对“协诚严奉”是刮目相看的。
唐玄宗诏敕中“勤志元宗”的妙语，虽与七，八年前的“妇女勤道”涵义相似，但“协诚严奉”却反映了杨贵妃从女道士到贵妃前后崇道思想与行动的加深。显然，这跟唐玄宗对她的深刻影响有关。
在唐玄宗与杨贵妃的共同尊道的影响下，出现了神权的皇权化与皇权的神权化这两股趋向。朝廷内外，都沉浸在“上玄元之尊”、“献宝符之瑞”的气氛中。皇帝神化，早已有之，但以人间最高贵的皇帝封号敕赐老君，却是唐朝的特点。唐高宗已将老君封为“玄元皇帝”。唐玄宗开创了移用宫阙制度的先例，使他的崇道具有神权皇权化的特点。具体表现在以下几点。
第一，改庙为宫。人间地位最高的龙居之处称为宫殿，供奉玄元皇帝的宸居怎能沿袭旧称。天宝元年（公元 742年）九月，玄宗下诏将两京和天下许多郡的玄元皇帝庙，改为玄元皇帝宫。第二年三月，又改西京的玄元皇帝庙为太清宫，东都是太微宫，天下诸郡为紫极宫。将道庙升格为道宫，反映了唐玄宗崇道尊祖的深刻。
第二，追封真人。世俗帝王拥有师保作为辅佐，玄宗模仿朝官制度，为玄元皇帝配备班底。天宝元年（公元 742年），册封庄子为南华真人、文子作通玄真人、列子为冲虚真人、庚桑子为洞虚真人。天宝七载（公元 748年），又封张天师为太师、陶弘景为太保。玄元皇帝有了列仙、真人、师保等侍奉左右，就无冷落的感觉。
第三，强化道举。所谓“道举”，指把道经作为教育与取士的用人制度，开元时已有，至天宝间趋于完备，其标志是在原有的《道德真经》之外，将四部子书升格为经，称为《南华真经》、《通玄真经》、《冲虚真经》，《洞虚真经》，“把《道德真经》置诸经之首”。新设置崇玄博士与助教各一员，崇玄生徒百人，作为培养道学的继承人。
第四，规定半阙的书写格式。唐玄宗将诏敕的书写形式，移用到圣祖头上，下敕百官表疏和一应公文，凡引用《道德真经》之词，全是半阙。此外，唐玄宗还以皇帝的冠服制度改变了老子的形象。天宝二年（公元 743年），下令以“王者衮冕之服，绘彩珠玉为之”，把圣祖的神权伪装也皇权化了。天宝四载（公元 745年），甚至连太清官的行礼官祭祀玄元皇帝时，也脱去祭服而换上了朝服。
总之，唐玄宗里里外外，都以自己至尊的方式，铸造了道教教主，把他装饰成人间主宰。神是人创造出来的，神的礼仪制度都可以从人那里找到它的痕迹。随着玄元皇帝的玄宗化，玄宗也玄元皇帝化了。换句话说，在神权的皇权化同时，皇权也神权化了。
天宝元年（公元 742年），玄宗以玄元皇帝为圣，尊称为“开元天宝圣文神武皇帝”；天宝七载以符合答应，又加尊号为“开元天宝圣文神武应道皇帝”；天宝八载（公元 749年），再加“开元天地大宝圣文神武应道皇帝”；天宝十三载（公元 754年）更甚加到“开元天宝圣文神武证道孝德皇帝”的高度。在宣扬神权的感召下，皇权的灵光圈越加越多，尊号也越来越长。天宝十三载（公元 754年），追加老子为“高上大道金阙玄元皇帝天皇大帝”。“天皇大帝”比起“玉皇上帝”至尊神衔，没有逊色。
玄宗制造皇权的神权化，还有一个十分刺骨的作法。天宝四载（公元 745年），太清宫道士萧从一乱说了一通圣祖显灵的谎言，说玄宗是“上界真人，命令服侍我”。道士们一片随和： “（请）置玉石真容，侍圣祖左右。”于是，两京至天下诸郡纷纷铸玄宗等身真面目，在神宫之中，与“上界宾人”应证，受到士庶臣僚的极度尊敬，备受人间的香火熏陶。玄宗成为崇道出名的皇帝还不满足，还妄想成为神仙君主呢！杨贵妃在上述情况下“协诚严奉”道教，与她获得的专宠以及与唐玄宗爱情的日益加深，是同步进展的。
“七月七日长生殿，半夜无人私语时：在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。 ”这是朗朗上口的传神韵语。然而，“长生殿”扑朔迷离，向来就有很多说法。“七月七日”的解释也是仁者见人，智者见智，各持一端。其实，围绕这个固定的时间与空间，从史学与意境两个角度，都反映了唐玄宗与杨贵妃爱情和道教的直接或间接的关系。
据《旧唐书》所载，唐高祖驾崩垂拱殿，太宗崩于太极殿，高宗崩于贞观殿，中宗崩于神龙殿，睿宗崩于百福殿。以上几位皇帝的寝殿，都没有名为长生殿的。
以长生殿为寝殿，最早出现在《通鉴》：武周长安四年（公元 704年）十二月，“太后在寝宫生病了，居长生院”。胡三省注云，“长生院，即长生殿，明年（中宗神龙元年，公元 705年）五王处死二张，进至太后所寝长生殿，和这地方一样。”又说：“此武后寝疾之长生殿，洛阳宫寝殿也。”他还举出肃宗寝疾之长生殿，是“长安大明宫之寝殿”、白居易《长恨歌》七夕发盟的长生殿，是“华清宫之寝殿”。胡三省所能举出的例子，只有三处。但他断言“盖唐寝宫皆谓之长生殿”，显然与以上史实不符，不免流向于以偏概全。不如反过来说，唐宫长生殿多为寝殿，则较为贴切。
唐玄宗开元年间，无论就长安兴庆宫或骊山温泉宫的寝宫，都没有叫长生殿的记载。据《旧唐书？玄宗本纪》载： “（天宝元年）冬十月丁酉，幸温泉宫。新成长生殿名叫集灵台，以祀天神。 ”《旧唐书？礼仪志》也有类似记载：“新作长生殿改为集灵台。”从文章来看，似乎新筑的长生殿即集灵台，是祭祀天神的殿堂。但有人认为长生殿是沐浴的斋殿，而华清宫的寝殿是飞霜殿。有人认为长生殿不是斋殿，而只能是“夜半私语”的寝宫。
看来，很有必要揭开这个迷团。不妨先从集灵台说起，从其取名与作用来看，不用说是神殿。玄宗祭祀的至尊天神，当首先推举玄元皇帝。回头想想开元年间，他在兴庆宫大同殿多系每天四更初起床，穿衣漱毕，即礼谒玄元皇帝的面容。开元末，以玄元皇帝玉石立像取代其悬挂画像，玄宗礼谒更勤了。《旧唐书？礼仪志四》曰：“玄宗御极多年，还长生轻举之术。于大同殿立真仙的像，每中夜夙兴，焚香顶礼。”寝殿靠近神殿，才方便中夜礼道。有时，玄宗于理政之暇，也就便到“大同殿思神念道”。大同殿在兴庆殿之南，即神殿与寝殿挨着，还与玄宗的“尚长生”有联系。因此，兴庆宫的寝殿虽不见长生殿之名，但赋有玄宗的“尚长生”的现实，反映了玄宗晚年寝殿与道教长生的思想联系。
天宝元年（公元 742年），骊山温泉宫增加修建了一批建筑，长生殿或称集灵台便是其中之一，建置布局很可能仿照兴庆宫神殿与寝殿邻近的布局。具体的构想可以做两种设计：一座较大的殿内分两小殿，一是神殿，一是寝殿；或一座较大殿内分上下两层，上层是神殿，下层是寝殿。从取名来看，后一种设计可能性大些。集灵台的“台”与楼阁意同，所以处上层；长生殿作为寝殿，当处下层。
元代著名史学家胡三省根据《长恨歌》所谓“七月七日长生殿，半夜无人私语时”，确认“华清宫之长生殿”是“睡觉的地方”。注意，胡氏不说温泉宫的长生殿是寝殿，好像有意避开与引日唐书》写作的人刘昫矛盾的说法。最起码他看来，天宝六载以后华清宫长生殿是寝殿。那么，天宝元年至六载没改名前的长生殿是不是寝殿？他没有交代。两人好像都没有把问题说完全，刘昫只说了新落成的长生殿是神殿，胡三省仅仅说了改名华清宫后的长生殿是寝殿。而且从两人文章来看，也有不足之处。刘昫没有解释长生殿为什么名叫集灵台。胡三省则根本不提集灵台，是出于有意避开，或是情况不朗，现在不知道。不过，有一点值得关注，他没有说出长生殿与集灵台的不相搭配，说明里面大有文章。似乎有一种解释可以消除疑问：集灵台与长生殿是同一座大殿内相邻的两小殿，或处于平面结构，或处于层次结构。再从他不采纳郑嵎的“飞霜殿即寝殿”的说法来看，他肯定长生殿是寝殿的看法。
刘昫笼统地说长生殿就是集灵台、或集灵台即长生殿，都失于过于简单，没有说清何以异名，不免使人郁闷。“长生”，当指世人所求，神仙还求什么于此？联想玄宗晚年“尚长生”，将寝殿依傍于神殿之侧，两殿相近而不同名，从礼道、祈求长生来看，肯定集灵台是神殿，而否定长生殿是寝殿；或肯定长生殿是寝殿，而否定集灵台是神殿，都有局限性。究其原因，可能没有虑及骊宫内神殿与寝殿的建置模式是仿照兴庆宫而来的。
集灵台既然祭祀天神，肯定会列真仙之像。这是玄宗尚长生行为不成熟的表现，就像同他的祖母武则天那样，把寝殿取名为长生殿。可以说，集灵台与长生殿的毗邻结构，是秉承唐玄宗祈求长生的目的而来的。
从天宝元年至六载，唐玄宗与太真妃（后称贵妃）每次游览骊山，都住在长生殿，并到集灵台祭祀。自温泉宫改名华清宫以后，由于宫殿群落的大规模增加建设，情况发生了一些变化。新的扩展以长生殿为中心，北面落成老君殿， “（老君）殴之北为朝元阁，有的言老君降于此，改曰降圣阁。 ”“朝元”，即朝拜玄元皇帝，很明显，这个建筑是供献、侍奉玄元皇帝的。玄宗与贵妃由于虔诚祭祀，期待神人感应，次年底有老君显灵的说法，于是改阁名曰“降圣”，以示符应。按其性质，是一座神殿。白居易《华清宫望幸》诗云：“凿山开秘殿”，即指此。“秘”与“神”通，“秘殿”即神殿。至于“凿山”，就像宋代王谠所描述的：“朝元阁在北岭之上，最为险峻”。由于山势险峻，所以需开凿，工程艰难，可想而知。王谠又说阁之“次南，即长生殿。”可知朝元阁位于最高处，南为老君殿，挨着南面为长生殿。长生殿“东南，汤泉一共一十八所”。这样就形成了一个围绕长生殿呈南北贯通的新建筑群，北为神殿，中为寝殿，东南为汤泉。唐玄宗还扩充了宫殿建设范围，“环山列宫室，又筑罗城，置百司及十宅。”王谠所谓“北岭”，实即西绣岭，朝元阁是西绣岭的最高峰。王建《温泉宫行》有“朝元阁向山上起”之咏，杜牧《华清宫》也有“行云不下朝元阁”之的感慨。
朝元阁的开始使用，意味着集灵台的消逝。新的神殿取代了旧的神殿，使集灵台并入了长生殿，长生殿就作为单独的寝殿了。从长生殿到朝元阁虽然有些距离，但也没有关系。这时，祭祀程序发生了变化。因为唐玄宗耽于逸乐，沉醉于温柔之乡，出现了“武皇一夕梦不觉”、“日光斜照集灵台”的晚睡晚起情况，改变飞从前“焚香顶礼，中夜夙兴”的习惯，改成白天到朝元阁礼神了。
从此，杨贵妃的“协诚严奉”就同朝元阁联系一起了。天宝七载（公元 748年）三月，兴庆宫大同殿有玉芝呈祥；十二月，华清宫朝元阁有这样的传言。好像在玄宗虔敬斋心的感召下，贵妃协同诚心奉道，出现了昭应的现象。降圣固不足取，但透露了杨贵妃的积极配合是可信的。
天宝九载（公元 750年）冬，唐玄宗同杨贵妃欢聚华清宫，有个方士声称见到玄元皇帝，预告他太白山宝仙洞有玉石函、《上清护国经》、纪篆、宝券等。唐玄宗派出六员大臣做为专使，取来符应，好像得到了珍宝，杨贵妃和他同享乐趣。诗人张祜诗曰：“昨夜上皇新授篆，太真含笑入帘来”。所谓“篆”，指道篆，就是道教的神学预言符应之类，也就方士所说的“妙宝真符”。而这时，正是玄宗尤为“尊道教，慕长生，故所在争言符瑞。群臣表贺无虚月”的崇道高潮。杨贵妃为了弥合年初再次忤旨的内疚，于是便有含笑入帘祝贺的非同寻常之举。
“那胜妃子朝元阁”，张祜揭示了杨贵妃卖力地到那儿礼道的情景。“朝元阁迥羽衣新，首按昭阳第一人”，李商隐则点明了杨贵妃是以女道士的名分去祭祀玄元皇帝的。天宝后期，杨贵妃“好服黄裙”。服色尚黄，与道士服色有关，也与运应士德有关。女道士穿黄袍、戴黄冠，朝廷敕令中往往以“黄”来代称为黄道士，故“黄裙”也有“羽衣”象征。所以，“朝元阁迥羽衣新”，似乎可以作这样的理解；杨贵妃随唐玄宗朝玄时是穿的新制的“黄裙”的。从道衣的象征到虔诚的礼道，正是杨贵妃“勤志元宗，协诚严奉”的表率。她与玄宗在世俗的同辇、同居、同赏、同餐的生活之外，又加上宗教上的同道，的确是活到了一块了。这也是杨贵妃成为“首按昭阳”的一个必要原因。
自天宝六载（公元 747年）至十四载（公元 755年），唐玄宗同杨贵妃逢每岁冬十月行幸，朝元阁为必去之圣地。诗人杨巨源寄诗同代宗大历年间任昭应丞的王建曰：“武皇金辂辗香尘，每岁朝元及此辰。”打个比方说，天宝十一载（公元 752年）十月，唐玄宗同杨贵妃去朝元阁更勤了。那时，李林甫已患重病，卧养昭应私宅，心里非常急，求玄宗一见以冀驱邪，“上乃令林甫出庭中，上登降圣阁遥望，以红巾招之。”可见，玄宗白日至朝元阁礼谒之外，还在这里处理世俗事务。天宝十四载冬十月，玄宗和贵妃幸华清宫，庚午，闻安禄山起兵叛乱。王建作《华清宫感旧》云：“尘到朝元边使急，千官夜发六龙回”。诗中透露了玄宗率领文武百官以及禁军迅速地撤回长安的狼狈相。值得注意的是，工建以朝元阁作为华清宫的象征，好像他看出了降圣阁在玄宗宗教生活中的重要作用。
华清宫殿阁的变迁史，白居易深为了解，但是，没有留下确切的文字记载，疑团不少。所以后世的诗人学者一般如堕五里雾中，或者避而不谈。如司马光没有片言只语涉及长生殿与集、灵台；欧阳修也回避了集灵台，虽在《礼乐志》中提到了长生殿，也是没有详细的记录。或者笼而统之，如刘昀。或者讲不清骊宫殿室的来龙去脉，如晚唐诗人郑嵎。其《津阳门》诗云：“飞霜殿前月悄悄”。自注云：“飞霜殿即寝殿，而白傅《长恨歌》以长生殿为寝殿，殊误矣。”所谓“飞霜殿即寝殿”，不知出于什么典故？他又说：“长生殿，乃斋殿也。有事于朝元阁，即御长生殿以沐浴也。”这里，既说长生殿是斋殿，又说“沐浴”后，“有事于朝元阁”，难道不是成了两座神殿了吗？事实上，朝元阁并非与长生殿同时建成，而是建于天宝六载。那么在此以前的五年，长生殿“沐浴”后到哪里去礼神呢？可见，郑嵎的说法有很多矛盾，难以自圆。宋代宋敏求《长安志》及其他一些学者也持此说，并未为多数学者认可，至少元代胡三省就是这样。
唐玄宗御极四十五年，有数十余次行幸骊宫，多是冬去春回，间有早春往返。但是，从来没有盛夏避暑的记载。这对博学强识的白居易来说，也是有所略闻的。但是，《长恨歌》偏偏设想了“七月七日”在长生殿“夜半私语”的情节，让大家有多种猜测。
“七月七日”的特定时间与“长生殿”的特定空间发生了脱节，如何弥合，才能珠联璧合呢？假定“七月七日”作为实解，长生殿做虚拟，空间环境不能设想于华清宫，当在兴庆宫寝殿度七夕节时，玄宗和贵妃凭肩而立，“因仰天感牛女事，密相誓心，愿生生为夫妇。”李商隐《马嵬》二首其二所咏的“当时七夕笑牵牛”，也是阐发白诗陈传的余韵的。但文学不同于历史，不必拘泥于史实的束缚，借用长生殿，实是着眼于李杨爱情史上的典型环境考虑的，好像艺术性更强。否则，就难以展开纵横驰骋的生花妙笔。应当说，诗人统摄史实，运用想像，熔铸新篇，创造典型，如此处理，产生了非常不错的艺术效果。
如果从文学的意境角度理解，“七月七日”不只是时间概念，更重要的是包含某种隐喻意象。就唐玄宗和杨贵妃来说，没有什么比道教对他俩爱情生活所起的思想洗礼更为直接的了。前已提到，唐玄宗崇道成僻，杨贵妃“协诚严奉”，成了他俩爱情的催化剂。白居易对唐玄宗的尚仙飞升是极易明白。他的“七月七日”四句，是一种照应手笔，描述贵妃仙逝神游之后，玄宗苦思冥想，肝肠寸断，派遣方士寻访仙山，于蓬莱仙宫谒见贵妃，贵妃以自述口吻抒发思念明皇之情，然后托出生前七夕誓言。《长恨歌》是咏史诗，所以史中有诗，诗中有史，诗史交融，虚实相生。“七月七日”的隐喻，以“在天”“比翼”的明示，交相叠印，同道教的飞升幻想是有联系的，可以说是别有一层仙家意蕴的。
不妨翻述一下道书，像西汉刘向撰的《列仙传》，其中有一篇《王子乔传》，有些启示。传中写曰：王子乔是周灵王太子，也忠于道，游于洛、伊之间，被道士浮丘公引度嵩山学道，历三十余个春秋，忽遇友人柏（桓）良说： “‘告我家七月七日待我于缑氏山巅’。到时果乘白鹤驻山头，望之不得到，举手谢时人，数日而去”。后出的《续仙传》载王子乔（名晋，字子乔）事迹基本同上，只谓桓良曰稍异几字；“七月七日我当升天，可同故人会别也。”咸曰：“王子登仙。”故后加号曰“升仙太子”。可见，“七月七日”是神仙家编造的王子乔升仙之期。因此看出，这个含有仙风飞升之意的日子，被称为“缑山之期”。反言之，膜拜王子乔也赋有祈求长生、飞升求仙的含义。很明显，武则天晚年为求自己健康长寿，曾“幸嵩山，过缑氏，谒升仙太子庙。”胡三省援引《列仙传》作注，就是说武则天在崇佛的同时也有“缑山之期”的荒诞之想。
那么，唐玄宗和杨贵妃有没有“七月七日”的缑山之期呢？回答是确定的。看一下他颁的《敕冀州刺史原复边仙观修斋诏》，就会一目了然的。诏云：“朕承唐运，远袭元（玄）元，载宏道流，遂有灵应。彼之女道丹台真人，五云在御，白日上升，不图好道，遂有明征，非常开心。卿旧相之子，家上玄元，能叶心志，目滋目视，果成朕愿。虽上清玄远，而旧相犹存。辽海虽别于千年，缑山复期于七日，窈冥响像，所以这样。卿可于观所，宜修斋行道，以达朕意也。”玄宗认为女道白日飞升，是他“载宏道流，遂有灵应”的验征。随后，发挥了一通“辽海虽别于千年，缑山复期于七日”的议论。这个诏敕出于何年何月，历史上没有记载。但从唐玄宗盼望道士升仙、作为他宿愿的实现来看，颁于天宝七载（公元 748年）稍后可能性很大。
所谓“辽海”，指道教里的蓬莱、瀛洲、方丈三座神山；“缑山”，指王子晋升仙的圣地。意思是：仙山虽远，但以当地“女道丹台真人，白日上升”来看，并非虚无飘渺。他多么期望自己有朝一日也能像王子晋一样“七月七日”升仙。玄宗认为只要诚心宏道，总有灵应，若说王子晋升仙只有传闻的话，那么丹台真人飞升却是冀州刺史“明视”的实况，所以，“果成朕愿”而开心。
“七月七日”当做升仙的隐喻，是白居易深悉唐玄宗求仙心态的一种含蓄。天宝以来玄宗迷信道教，期望飞升，梦寐以求，多次表白：“朕志求道要，缅想真仙”，“朕载怀仙境……岂徒梦寐华胥，驰诚碧落而已。 ”“华胥”，也说是华胥国，源出《列子？黄帝篇》，说黄帝昼寝“神游”华胥，被道家比喻为人间仙境。“碧落”，道家指天空。这两句话流露了玄宗遐想神游华胥还不过瘾，实现白天飞升、羽化登仙才过瘾的一种心境。
天宝晚年，大同殿前钟鼓楼钟鸣，玄宗下诏：“朕斋心大同，休应荐臻。今九华之钟，三清彻响，气含虚无，声闻金石。是知紫宸之宫，青童之府，云耕降集，灵仙坐接，烟景来游，福寿昭然。”唐玄宗凭借神殿前钟鸣主事，揣思为仙宫天尊乘云车下降，“灵仙坐接”的征象，想像自己好像坐到“云軿”之上，被飘飘然接往“紫宸之宫”了，主到其“七月七日”的缑山之期。
所以，《长恨歌》篇末的传神佳句，别开生面的浪漫主义大手笔、是诗人溶入道教的绚丽色彩，令人拍案叫好。同时也是大诗人歌颂李杨真挚爱情思想的明显流露。“七月七日长生殿”的誓言，由于马嵬惊变，愿做人间的“连理枝”夭折了，那只能用愿作天上的“比翼鸟”来慰藉了。当方士充当传递太真“仙子”的送信的使者还报：但令心像金钿一样坚固，天上人间会相见，即提前说太上皇也不久人间，这样，就实现了“在天愿作比翼鸟”的愿望。
人死哪能成神仙，升仙更是别想。头脑较为清醒的白居易，并非不知虚伪，因此煞尾仍以“此恨绵绵无绝期”作为结局。但是，文学虚构是艺术创作，而杰出的创作决不能心里、怎样想就怎么做。从这个角度理解，“七月七日”的意境说也是来源于生活而比生活高一层。
白居易的意境观，还为唐宋文人创作野史与传奇提供了思想来源。唐郑处诲《明皇杂录》云：“明皇自为上皇，曾经玩一紫玉笛，一日吹笛，有双鹤下，顾左右说：‘上帝召我为孔升真人。’未几果死去。”道教说是总执“天道”的神，是神仙世界的“皇帝”，“上帝”，指玉皇上帝。“真人”与仙人意思相同。意思是这个太上皇将被神仙“皇帝”封为神仙，将乘仙鹤飞升了。通过所谓“上帝”、“真人”，仙鹤等的不合实理词汇，表达了唐明皇幻想升仙的真实愿望。
宋乐史的《杨太真外传》有一段记载很值得品味：“（方士）全都奏太上皇，皇心很害怕。及至移大内甘露殿，悲悼妃子，无日无之。遂辟谷、服气”。注意，“辟谷”不是不吃饭。绝粒指绝食，是自杀的一种手段；“辟谷”是养生求仙的道术。中唐诗人张籍诗中说道：“学得餐霞法，见人与小还；身轻曾试鹤，力弱未离山……朝朝空漱水，叩齿草堂间。 ”描写的很多是辟谷的方术。“身轻曾驾欲仙鹤”，赋有辟谷者飞升登仙的请求。玄宗修炼辟谷，也有“试鹤”飞升的涵义。乐史还赞同郑处诲的记载传闻，予以移植；“吾奉上帝的命令，是元始孔升真人。 ”紧接着又加了画龙点睛一笔：“这个时间可再会妃子耳”，点破了唐明皇想尸解神游天际与太真“仙子”再次相见的心态。于是，“下令具汤沐”。“汤沐”不是指生活上的洗澡，而是礼神前净身的一种宗教仪式，进一步点明明皇要跟“仙子”一起升天。可见，乐史所增加修饰的“辟谷”，“汤沐”之词，话虽不多，但都紧紧抓住玄宗幻化飞升，以期“再会妃子”，更能体现玄宗欲与太真比翼神游的境界。从这个角度来看，《外传》缘饰之语，是对《长恨歌》的“七月一七日”化作神仙意境的深化。
白居易围绕七月七日，展开的太真“仙子”与“孔升真人”的情节，写得这样声情并茂，产生了很长时间的艺术感染力。而“七月七日长生殿，夜半无人私语时”，就是李杨世俗的真爱与比翼升仙的意境的天衣无缝的结合。
“平生服杏丹，颜色真如故。”这是刘禹锡《马嵬行》诗中的描写，表明了杨贵妃服丹护肤的作用。当然，杨贵妃于马嵬死去之后，保持生前的白皙、红润的颜面是诗人的想像、夸张，事实是不可能的。但从中透露了杨贵妃生前服丹药的事，完全是可能的，其源大概在于唐玄宗身上。
唐玄宗迷信长生的思想有一个发展过程。开元初，他英年勃发，励精图治，没有特殊地去想长生。及至开元晚年，兄弟诸王相继去逝，使他感到生之有限，死之可以期待的，而道教的修仙长生可以解除他的害怕死亡，于是激发了他对长生的热烈追求。从道家思想的影响来说，《道德经》中也有这类消极意识，如所谓“长生、长久的看道”，“不失其所者很长时间，死而不亡者寿”，等等。当他执政长达三十年时，还想继续执政，永享皇权，于是在开元二十九年泄露了天机，自编了玄元皇帝显圣的传言：“当庆流万叶，享祚无穷。 ”狡猾灼李林甫附和说是“启无疆之休，论大庆之应。”天宝元年（公元 742年），陈王府参军田同秀编造了玄元皇帝的宣符，“圣寿无边”；天宝四载（公元 745年）正月，唐玄宗在宫中设置坛祭祷，自导自演圣祖显灵说；皇上的寿命会延长；天宝八载（公元 749年），太白山人李浑等乱说在太白山金星洞洲发现一块玉版石，石上书写符篆曰：“圣上长生不老。”如此等等，明显地反映了对长生的期望。
怎样才能长生呢？道教方士认为吞吃金丹，便能延年益寿，金丹被称为长生药。所谓“金丹”，指含硫的金属矿石经高温熔化分解而形成的化合药剂。玄宗早在当太子时，对道术就有所了解了，如谋士王琚曾凭借“飞丹炼药”之伎服事左右。开元后期，玄宗曾向张果询问“药饵之事”，似乎当时虽精于“药方”，但还没有有服金丹的意思。天宝四载，嵩山道士送来仙丹，后来又有茅山道士李含光所献仙药。据炼丹方士说，需在名山建炉；玄宗在道教圣地嵩山与茅山都指定法师主持炼制，如李含光就是茅山的主持者。玄宗写信给李含光时，曾说他“炉开仙药，九真示传”，即指“九转金丹”，意为反复炼制，赞叹金丹之精。这里赞扬李含光勤事炼烧之功，是对东汉魏伯阳炼丹“豫兆于前”的发展，为表示诚意，特表“斋心以伺，派专门的使者来迎接。”唐玄宗还褒扬李含光“保我以金丹之期，”对他如期炼成，深表感激。正如刘昫所说的：唐玄宗晚年于“天下名山，命令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”后来，玄宗自己也学会了配方，专制了金灶，在宫内开炉亲自练丹，可见他迷恋得很深。
金丹能致长生之说，显然是方士的狂妄的语言，服食者多数适得其反，促其中毒早死。清代赵翼在《廿二史札记》卷 19《唐诸帝多饵丹药》条中指出：“古诗云：‘服食求神仙，多为药所误。’自秦皇汉武之后，固一共知道服食金石之误人矣。及唐诸帝又对那种说法很迷惑，而以身试之。”不少唐代君主“实由贪生之心太大，而转以速其死耳。”但是，唐玄宗与杨贵妃服丹食却未中毒，这显然与玄宗懂得医药知识很有关系。当时的人说“合炼丹药”，即于炉里另外增加清热解毒的中草药，如“性好服饵”的宰相萧嵩罢官后，“于林园植药，合炼目适。 ”玄宗的医药知识比萧嵩懂得多，曾多次为大臣开方。他钻研药典，撰集医方，刊行《广济方》，流布天下。他利用自己所擅长的，解脱了硫化汞之类的毒性，避免了厄运，而且从药物之方获得了保健之道，故活到高龄。李唐诸帝中，最为长寿的就是玄宗。杨贵妃如不遭马嵬横祸，从她的身体素质以及健康或体态来看，也许如玄宗所盼望的。
历史上说“玄宗好神仙，往往诏郡国，征奇异之士。”他所证明的名道士，有叶法善、司马承祯、王希夷、张果、李含光等，都懂神仙方术。方术成神仙是荒诞的，人有生必有死，但方术中却有养生之术，能起健身延年作用。如叶法善明于“摄养占卜之术”，“摄养”者，以阴阳、表里、虚实、寒热的辨证疗法，协调人体机能，具有调养互补、祛邪扶正作用。
司马承祯，师事高宗朝的名道潘师正，师正“服松叶饮水”，专门研究辟谷之术。承祯“传其符篆及辟谷、导引、服饵之术”，玄宗召之，亲受法篆。王希夷，原为嵩山隐士，“师事道士，得修养之术”，唐玄宗慕名，命中书令张说“访其道异”。
张果，隐逸恒山，开元二十一年（公元 733年）不愿被证明，使出“绝气”如死人之状的绝招。所谓“绝气”，是气功之法，运用意念，不呼吸凝神，气沉丹田，进入假死状态。玄宗于次年幸东都召见张果，恩礼甚厚，亲学其法。后来，玄宗回到长安，常于大同殿礼道时屏息静心，进入假寐或“思神念道”、“吐故接纳新”。
李含光，也善服气养生，玄宗就派使者求教，如何“运心太虚之境，以养谷神之寿。”“运心”，即排除杂念，静心服气，属于呼吸养生之法。嵇康《养生论》云：“呼吸吐纳，服气养身。”道教予以神秘化，声称吐纳可以吸取“生气”，吐出“死气”，达到长生，即所谓“谷神之寿”。“谷神之寿”，源出《道德经》“谷神不死”的玄妙的语言，被道教禾用作为养生之道。
唐玄宗从这些郡国“奇特之士”中学会了“辟谷”、“服气”之类养生术。安史之乱前，他多情多欲，难以专心致志，只有礼道时进行“服气”。从他礼道时“或斋戒一室，则蔬食精专”来看，有时玄宗也吃素，故没有出现老年性的肥胖臃肿之态。暮年幽禁西内时，万念俱灭，勤事修仙，才使“辟谷”、“服气”成为必修功课。
所谓“辟谷”，即养生术，只喝水的方术。道教说，人体里有一种叫“三尸”（或三彭、三虫）的邪怪，靠五谷为生，危害人体。经过“辟谷”修炼，使“三尸”不能生存，从而除去“三尸”，才能长生不死。道教写道不食人间烟火，仅靠饮水，可以长生飞升，是不可相信的话。但是，“辟谷”也属服丹一类方术。服食“辟谷丹”并佐以清泉能维持人体最低限度的营养，有一定的科学依据。丹由山术，山药、黄芪、茯苓、大枣以及花生仁、栗子仁、核桃仁等混合制成，包含有较丰富的植物性脂肪、蛋白质、糖类以及各种维生素、氨基酸等。后来，玄宗的溘然长逝，主要不是“辟谷服气”之故，而是崩于精神忧郁。
道教把养生术纳入修仙方术，虽为这类气功疗法披上了神秘外衣，但如炼功得法，亦不失为一种很有效果的延年益寿之木。如玄宗所证明的“奇异之士”多以高龄而终。唐玄宗由于“服气”养生，很少生病，当然，促成他健康的因素是多方面的养生是其中之一。他还喜欢踢毯、击剑、骑术、射击，围猎等体育活动；为人性格豁达、乐观、开朗、不拘小节，诙谐成趣，有利于调节情绪；又懂医药，执政四纪，凡冬在西京必去骊宫，接受温泉疗养。凡此等等，都有利于他的体质提高。从资料来看，杨贵妃从唐玄宗那里也有可能学得一点养身之道，细细体味诗句“平生服杏丹，颜色真如故”，很有道术与道术有关的一定道理，唐玄宗带动了杨贵妃对道术的爱好，使他俩在这方面也有了共同兴趣。