从本编前面几章可以看到，中国文化的博大胸襟和宽广内涵不仅使中国本土的各种文化和宗教相互融合，而且也不断地把外来宗教化入自己文化的血脉。在这个融合过程中，中国文化不仅不断丰富着自己，而且对世界文化的发展做出了巨大的贡献。佛教的中国化就是最成功的例子。佛教文化不仅深刻影响了中国文化的发展，而且，中国佛教独特的文化成就已经超过了佛教的起源地印度。中国的伊斯兰教虽然没能形成像佛教那样的巨大影响，但也已经成为中国文明中的一个组成部分。
而今，同样的文化交流与融合，正发生在中国基督教当中。基督教对中国文明的渗透不仅体现在建制性的各派基督宗教上面，而且体现在诞生自基督教文明的现代性生活方式当中。从这个方面讲，基督教对中国文化的影响不简单在于多少人信奉了基督教和出现了多少中国教会，而是在于，现代中国文化总要面对以基督教文化为核心的现代西方文明的冲击。这样一个全面性的冲击，不仅远远超过了以民族为载体的伊斯兰教，甚至不亚于当初佛教的大规模进入。如何理解并消化基督教对中国文化的冲击，可以说，是中国文化如何面对并超越三千年未有之大变局的一个根本性的文化挑战。
基督教何时进入中国，有种种说法。现在比较公认的是，最晚在唐代的时候，基督教的聂斯托利派就已经进入了中国，当时称为“景教”。明天启年间发现的“大秦景教流行中国碑”立于唐德宗建中二年（781年），其中记载，唐太宗贞观九年，大秦（即波斯）主教来到长安，受到唐太宗的礼遇。太宗下诏，认为该教“济物利人，宜行天下”。后经会昌法难和黄巢起义，中国的景教基本被消灭了。天主教于元代传入中国，基督徒在元朝文献中称为“也里可温”。但随着元朝的灭亡，天主教也消失了。孙尚扬和钟鸣旦中肯地指出，唐元时代基督教由于没有发展出自己的独特神学语言，对主流社会和文化没有产生影响，而且与政治关系过于密切等原因，在中国的传播是失败的。确实，唐元时代进入中国的基督教，最多只能算很浅层面的文化交流，对于双方都没有实质的文化意义，因而在两个巨大的文明中都没有留下多少痕迹。
而明末清初进入中国的天主教，其主力则是已经有着鲜明的现代特征的耶稣会了。耶稣会是天主教与新教斗争中发展壮大起来的。它的海外扩张不仅伴随着欧洲地理大发现之后的世界殖民运动，而且也是天主教进一步对抗新教的挑战的必然要求。自利玛窦以降的传教士在传教问题上都煞费苦心。他们努力研究中国的文化和思想，力图使天主教能够得到中国儒生的接受。传教士一方面用儒家思想附会天主教教义，另一方面又批判儒家一些与天主教相违背的观念。应当说，这一时期耶儒之间的融合和冲突都是实质性的。后来中西文明冲突中的很多重要问题，在这个时候已经现出端倪。康熙时的礼仪之争就是两种文化实质冲突的反映。
1807年，英国人马礼逊从美国来到广州。他是来到中国的第一位新教传教士。中国新教在19世纪逐渐发展壮大起来，慢慢超过了天主教。鸦片战争后不久，中国还爆发了规模浩大、影响深远的基督教起义：太平天国运动。
在近现代中国的启蒙运动中，基督教处于双重地位。一方面，它代表了先进的西方文明；另一方面，它也代表了落后的、非科学的宗教迷信。这种双重地位，是基督教在西方社会中的双重地位在中国的一种反映。崇尚科学民主的现代知识分子激烈批判包括基督教在内的一切形式的宗教。总体来看，虽然1949年以前的基督教有所发展，但它对中国主流社会文化的影响是很小的。
1949年以后，天主教和新教都开展了“三自爱国”运动，使中国的基督教摆脱了西方列强的控制，同时有了发展独立的汉语神学的可能。但是由于“文化大革命”，这一时期的基督教完全丧失了发展思想的可能。
改革开放以来，天主教和新教纷纷恢复了自由活动。这一时期对基督教的研究并不限于教会内部，很多教外学者也参与到了对基督教各个方面的研究当中。客观地讲，这一时期基督教研究的最大成果并不在教会内部，而是在教外学者当中。全国各个院校的宗教学和基督教学者将对基督教的研究放在审视现代中西文明的大视野之下来看待，取得了丰硕的成果。值得一提的是，20世纪80年代以来兴起的基督教哲学研究方兴未艾，使这一阶段成为中国基督教研究史上最辉煌的阶段。
以上是对中国基督教历史的简单概述。下面，我们更加详细地讨论基督教与中国文化的磨合过程。
第一节 耶教东来：中西文明相遇和对话
比起后来进入中国的基督教各流派来，明末清初来华的天主教没有附着在殖民侵略和政治不平等的基础上，一般被认为是一次平等的文化交流和对话。确实，从这次文化交流的结果上来看，天主教只不过为中国士人提供了一种宗教选择，并没有在中国的文化机体和政治制度上带来具有根本意义的文化裂变。但是，尽管传教士是当时欧洲基督教中保守派的耶稣会士，我们不能忘记，耶稣会本身已经和传统的天主教非常不同。它不仅是在应对新教改革的过程中发展壮大的，而且传教士的东来本身就有着明确的殖民目的。从整个世界历史的格局来看，利玛窦等耶稣会士的东方传教，是一个具有鲜明现代性品格的事件。例如，在印度的传教，就给当地文化和社会带来了巨大的裂变。相比而言，天主教进入中国之所以没有带来这种裂变，并不是因为耶稣会的传教士们对中国就特别友好，只不过是因为当时的中国无论在政治上还是文化上，都不仅是自足的，而且是强大的。
从这个意义上讲，明末天主教之所以成为一次纯粹文化之间的交流，而没能变成西方现代文明的一次渗透与侵略，其原因是偶然的；到后来，基督教伴随着坚船利炮再次进入中国的时候，反而并不是偶然，而是迟早要到来的必然。因此，明末清初这次所谓平等的交流与对话，只不过是后来西方文明的强行入侵的一次文化预演而已。因此，我们不能过于夸大这次文化交流的和平特征。它与当初佛教的和平传播，根本就是不可同日而语的。这并不仅仅因为，基督教后来偶然地与坚船利炮结合在了一起，而是在于，基督教以及相应的现代西方文明总体，就不仅仅是单纯的文化性学说，其宗教观念和世界图景中都有着明确的政治取向。迄今为止，我们很难找到现代基督教在西方以外的哪个地方传播，而没有伴随着政治征服与冲突的。相比而言，倒是明末这一次天主教东传，是少有的一次和平传播。
而且，在历史上，明末的天主教来华，毕竟是这样一次少见的和平传播。其和平交流的基本事实，我们仍然不可忽视。它毕竟提供了一次传统儒家与天主教对等交手的一次难得的机会。虽然这种对等交手不可能持续下去，但对于我们理解后来更加复杂的文化冲突与磨合，毕竟提供了一个有益的参照系。
因此，我们需要立足于现代中国面对基督教这样一个大的文化语境，来审视明末清初这次文化交流，一方面要看到耶稣会士本身必然具有的现代性特征，另一方面也要看到这次交流的平等特点。
利玛窦最早进入中国的时候，主动采取了与儒家调和的策略，不仅穿上儒服，与上层士大夫相交往，而且对中国敬孔、祭祖的礼俗也采取宽容政策。在很大程度上，利玛窦采取的调和策略是一种权宜之计。正如孙尚扬指出的，“对儒学中与基督教核心教义貌似神离的因素，他尽力采用拟同的调和之法。对儒学中异于（首先是外观，表面上异于）基督教，但又确实带有宗教、迷信色彩的思想、观念、习俗、礼仪，利玛窦则尽力销蚀其中的宗教（‘异教’）意义，以便向西方人表明：中国的礼仪是可以容忍的。”虽然利玛窦未必没有对中国文化的真诚肯定和认同，但我们可以看到，他这是针对中国和教廷双方不得已而为之的应对策略。只有这样做，才能够一方面得到中国士大夫的接受，另一方面也得到天主教廷的支持。
对于儒家的哲学思想，早期耶稣会士也尽量采取调和政策。他们的基本取向，是“合儒斥佛”。一方面，利玛窦承认早期儒家的很多思想非常接近于天主教的观念，另一方面，他又认为儒家并不是一个正式的宗教。利玛窦借用了儒家古典文献中的“上帝”一词来翻译天主教中至上神的观念，并极力附会当时士大夫当中流行的退化史观。他还用中国思想中一些固有的观念，来附会基督教中关于灵魂不朽、天堂地狱、人性道德的各种观念。
不过，这种调和与附会毕竟难以掩盖两种文明形态之间根本的差异。利玛窦的目的，毕竟是要使天主教自身的理论在中国得以传播。对儒学的肯定，从根本上是服从于这个核心目的的。于是，在一些无法妥协的理论问题上，利玛窦对儒家思想还是展开了批判。
首先，对于宇宙起源这一原则问题，利玛窦必须对佛老的虚无说和理学的“天理”和“太极”说进行驳诘，从而确立上帝创世的基督教学说。虽然利玛窦在这个根本问题上也不忘照顾士大夫的感情，但他还是不能放弃上帝创世这一根本原则。其次，利玛窦基于基督教中对万物有差等的基本学说，评判理学思想中“万物一体”的讲法。对于中国思想中三教合一的倾向，利玛窦也持否定意见。在出世与入世的问题上，利玛窦也极力维护天主教出世苦行的修行特点。基于对上帝的爱，利玛窦虽然宽容儒家的孝道，却要求必须把亲情之爱放在对上帝的敬爱之下。比起前面附会调和的部分来，这些冲突的内容显然是更为根本性的。无论从世界观、伦理观、人生观几个方面来看，利玛窦所宣扬的天主教哲学都与儒家，特别是当时的理学有着无法妥协的区别。于是，利玛窦借助宣扬回到古典儒家，来批判当时的儒家。本质上，这仍然是一种策略而已。无论利玛窦采取怎样的调和和迂回的策略，这种本质上的差异都是绕不过去的，因而儒家与基督教的融合也是极为艰难的。
对于中西文化的交流与冲撞，有些学者很容易陷入一个误区，即，把两个文化之间的共同之处当做文化交流和对话的出发点。如果这样来理解，那么，基督教与儒家之间就成了根本无法沟通的，因为二者在一些相当根本性的问题上不仅没有共同点，而且还是常常对立的。但这并不意味着这两种文化之间就无法对话和交流。
正如法国汉学家谢和耐敏锐地指出的，利玛窦只是一个“冒牌的儒教徒”。耶稣会士们对儒家的接纳和宽容，更多的是策略性的和表面的，两大文明体系之间的根本差异，才是原则性的。而且，由于文化体系之间根本的差异，那些表面上的相近性，也往往是似是而非的。因此，西方传教士往往不会接受中国思想中的核心价值，而只是借助一些表面的相似性，以达到传教的目的。
正是因为两大文化体系之间的这种差异，明末士大夫接受天主教的并不多。而清初爆发的“礼仪之争”，根本上就是这些差异的全面爆发。
对于天主教的传教士们来说，这些根本的差异虽然会在传教上带来很大困难，但并不会造成理论和认知上的焦虑；但对于准备同时认信两者的中国基督徒来说，这就成为问题了。最终的结果，是他们对天主教的理解与吸收都与传教士们自身有非常大的不同。谢和耐指出：“但相似的东西不一定相一致。中国人的关心之处，基本与传教士们的定见相反。”这尤其可以从接受了天主教的几个儒家士大夫身上看出来。
孙尚扬曾集中描述和分析了明末天主教“开教三大柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠的经历和思想，以揭示儒家士大夫接受天主教的心路历程。其中，徐光启虽然是一个虔诚的天主教徒，但他最看重的，是用天主教来“补儒易佛”，从而拯救当时政治和道德上的危机。李之藻则更是因为服膺西方的科学精神，而逐渐接受了传教士的启示真理。相比而言，杨廷筠似乎更接近传教士希望的虔诚教徒，因为他更多的是从自己安身立命的角度接近天主教。
杨廷筠本来是明末典型的士大夫。他精研易学，著述多种，对于万历皇帝的弊政曾上书直谏，而且还与东林党人过从甚密，捐资筹建东林书院。他在家居讲学的时候，还曾短暂地由儒入禅。杨廷筠在万历三十九年陷入政治低谷的时候，偶遇传教士，就想受洗入教，但因为有妾而被拒绝。他虽然对此颇为不解，但还是“痛改前非，屏妾异处”，终于受洗。比起徐光启和李之藻来，杨廷筠似乎更纯粹，更接近于传教士希望看到的天主教徒。他接受了天主七天创世、道成肉身、三位一体这些基督教理论，但他仍然总想把天主教的思想与儒家学说调和会通。杨廷筠认为，儒家对天的种种说法和天主教的神学观念是完全符合的，只是所讲不能圆满。而他对天主教的理解，却又常常嫁接到理学的观念上。比如，他要强调，天主“付万理以养人之灵性”，这是非常明显的理学观念；对于天主教中的原罪说，他也似乎难以理解而很少涉及，他谈得更多的，是儒家的性善说；他接受了灵魂不死和天堂地狱的说法，但却把这当成中国式的一重人生境界。他对于天主教教义的理解，呈现出种种独特方面，和传教士们还是非常不同。杨廷筠虽然是明末天主教士大夫中信仰最纯粹的一个，但还是自觉不自觉地回到了融会耶儒的道路。
如果说传教士们对儒家的接受更多出于策略上的考虑，这些认信了天主教的士大夫们对耶儒双方都是真诚的。他们更认真地力求会通中西，因而所得出的结论往往和传教士们颇为不同。他们往往更真诚地相信基督教和古典儒家精神的相近处。更重要的是，他们总是出于一个相当儒家化的出发点和问题意识，来接受天主教。因此，哪怕在其思想非常符合天主教的说法的地方，这些讲法也常常是被放在一个儒家的框架之中来理解的。
当然，文化的嫁接和转化是在任何文化交流的过程中都免不了的。我们确实没有必要以此判断中国天主教的纯正性。不过，这种求同存异的会通方式，虽然使天主教以特殊的方式在中国留了下来，但却是嫁接在一些似是而非的相似性上，而没有认真对待此间的根本差异。天主教士大夫们虽然能够更坦然地同时认信二者，但这并没有充分凸显两种文化体系撞击时最可能的创造性和复杂性。无论是中国对佛教的接受，还是希腊罗马文明对基督教的接受，都是在激烈的冲撞中，而不是在强求文化体系之间的相似性中完成的。因此，在谈到天主教的东传和中西文化的接触时，我们不能仅仅关注热爱基督教的人们，同时要充分看到那些批判基督教的人们。在某种意义上，这些批判者对于文明的对话起到了同样的、甚至可能是更大的作用。文明的接触和融合，本来就应当在这种辩证的过程中逐渐完成，这样才能充分融合各自体系中最辉煌、最本质的部分。希望基督教以削足适履的方式进入中国，并没有文化上的意义。
明末，在天主教逐渐被士大夫们了解甚至接受之后，也逐渐出现了极力拒斥和批判天主教的思潮。一些士大夫因为天主教改变儒家传统的伦理、蔑视中国的圣贤、玷污中国的风化而否定他们。万历皇帝时，就曾因士大夫的请求而禁教，只是效果并不好。清朝的杨光先更是明确指出，基督教无父无君，根本不能接受。
虽然这些士大夫对基督教不够友好，但他们对于基督教与儒家的根本差异的认识，和那些传教士们却是相似的，反而比接受了天主教的士大夫们更清醒。事实上，传教士们从来都没有真正希望融会耶儒。到了清代，那种比较含糊的“利玛窦规矩”逐渐被传教士们抛弃了，天主教信仰与儒家伦理之间的冲突愈演愈烈，最终导致了“礼仪之争”和康熙朝的禁教。
明末清初的天主教东传，是中国认识基督教的一个重要阶段。不过，我们更加关心的，不是人们是否和怎样接受了基督教，而是这种接受对社会和文化的发展是否起到了实质性的改变作用，是否形成了一套足以维持和发展的自足的思想体系。比起唐元两代的基督教来，明末的天主教当然成功得多。它在朝野上下都得到了响应，而且得到了士大夫阶层当中重要人物的接受。这些都是值得今人不断研究的。不过，它在这两方面并没有产生实质性的作用：第一，明末天主教对中国的主流社会和文化并没有形成实质性的影响，甚至对接受它的士大夫们也没有形成根本的改变。第二，虽然明末几位天主教士大夫都有自己的宗教性论述，但他们这些论述仍然是零散和不成体系的，并没有形成一套可以自我发展和完善的成熟的思想体系。在这两个方面，明末天主教还远远没有达到魏晋佛教的成就。因此，这次基督教东传的实质影响仍然是非常有限的；基督教的真正影响，还要等到它随着更成熟的现代精神，不断地再次输入。
第二节 太平天国：洋教形态的民间宗教
1807年，英国人马礼逊来到中国，标志着基督教与中国文化接触的一个新阶段的开始。在中国最早的新教徒中，有一个广东人梁发。他以“学善居士”之名编写了一本《劝世良言》，经过马礼逊的亲笔修改后，于1832年在马六甲出版。四年之后，刚刚在广州参加完乡试的洪秀全得到了这本《劝世良言》。但直到1843年，洪秀全再次考场失意，才拿起这本书来细读，从此接受了基督教的基本道理，并以此为指导，发动了规模浩大的太平天国运动。
在基督教与中国文化接触的历史中，太平天国占有非常独特的位置。太平天国所信仰的拜上帝会，一方面包含了很多基本的基督教理念，另一方面又和正统的基督教相去甚远。在思想史的意义上，太平天国的基督教没有多少贡献；但在文化史的意义上，拜上帝会却是中国民间文化与基督教结合后非常典型的一种形态。虽然无论拜上帝会的思想，还是它的宗教观念，都没有对后世产生什么实质性的影响，但拜上帝会的实践不仅极大地改变了近代中国的政治和社会结构，而且还成为中国民间基督教中不断出现的一种形态。而拜上帝会这种极为离经叛道的基督教形态，第一次使基督教对中国社会发生了巨大的整体影响。因此，在谈到基督教与中国文化的磨合过程时，我们不能忽略太平天国的拜上帝会这一独特的民间基督教模式。
洪秀全本人是儒生出身。他对基督教的理解本来有着鲜明的儒家特点。虽然洪秀全竭力丑化孔子和儒学，但这些极端否定多是概念化的，而缺乏深刻的理解和批判，因此，这些否定并没有妨碍他在观念上接受儒家伦理道德。在洪秀全早期写的《原道救世歌》和《原道醒世训》中，他把很多儒家的观念和说法与基督教教义掺杂在一起。后来，拜上帝会在民间得到传播，冯云山、杨秀清、萧朝贵等人在其中加入了很多民间宗教的内容。特别是杨秀清和萧朝贵分别以天父和天兄附体的面目出现之后，这种民间宗教的形态，就成了太平天国的宗教信仰中极为核心的内容。于是，拜上帝会就成为基督教教义、儒家伦理道德、民间宗教仪式的一个混合。
夏春涛逐一分析了拜上帝会中“上帝”、“魔鬼”、“天堂”、“地狱”等观念与正统基督教的关系和它们在中国文化中的渊源。他指出，这些概念无一不是用中国的方式来理解基督教中的说法。比如拜上帝会对魔鬼的说法有近四十种，除少数源于《圣经》和《劝世良言》外，大多是太平天国自己的独创，其中的“阎罗妖”、“东海龙妖”等尤其来自受佛教影响的民间宗教的观念。另外，洪秀全一方面按照基督教的说法把龙蛇当作魔鬼的化身，另一方面又要像中国的传统帝王一样，用龙的形象来装点自己的王权。于是，洪秀全做变通处理，认为作为魔鬼的龙蛇是“红眼睛”，因此，太平天国刻的龙的双眼都各插一箭，称为“射眼”，而作为王权象征的龙则与此不同，是宝贝龙，不用射眼。意思是，只有这些宝贝龙才是真龙，而那些红眼睛龙只是名义上的龙，其实是妖。
正如夏春涛所指出的，太平天国这种带有鲜明民间色彩的宗教思想成为他们政治上失败的一个重要因素。这还不仅仅是因为太平天国大大得罪了儒家士大夫，而且因为他们的宗教思想不能成为有效运作的政治体制的理论基础。虽然借助于大量的民间信仰，太平天国的信仰毕竟不是可有可无的仪文，而是支撑整个太平天国政治运动的合法性的哲学理念。一旦这些理论不足以为天国的制度找到合法性，或是出现自相矛盾的地方，那就面临着巨大的灾难。洪秀全借助于基督教的教义和儒家伦理，但是并没有充分利用这两套成熟的思想体系中丰富的政治学说，反而把没有什么理论内涵的民间宗教当成政治理论的基础，来支撑天国的政治结构，这种体制一定是极为脆弱的。比如，正是因为拜上帝会过多借助于民间宗教的内容，杨秀清只要说自己天父附体，就能够控制天王的权力，从而威胁到天国的政治稳定。洪杨之间的斗争最终酿成了天京事变，大大摧残了天国的有生力量；另外，太平天国强调平等思想，但在实践中又等级森严；洪秀全后期致力于发展宗教思想，却再也难以找到鼓舞人心的理论了。
对洪秀全的叛乱，西方传教士在宗教上和政治上都曾抱有幻想。曾经当过洪秀全老师的美国牧师罗孝全，亲自到天京，以为太平天国能帮助基督教的传播。但洪秀全只是给了他一个官职，对于传教一点也不积极。罗孝全离开太平天国辖区后，就发表文章大肆攻击太平天国。后来，流落香港多年的洪仁玕即将前往天京，传教士们又把希望寄托在他的身上，希望对基督教有更深了解的洪仁玕能够说服天王，改变政策。1860年，一些传教士到苏州去见已经当了干王的洪仁玕。洪仁玕向传教士们所透露的一些细节颇能帮助我们了解太平天国内部对基督教的理解和实践。
洪仁玕提到，太平天国是遵守安息日的，在午夜举行祈祷和颂赞。但大家根本不知道圣餐礼的存在，任何仪式中都不使用酒。天国有洗礼，而且不准重洗，只是当时已不很严格执行。比起运动初期来，当时的宗教热情已经颇为退化。天国中印行《圣经》全书，天王能背诵大部经文，也很喜欢班扬的小说《天路历程》。天王认为上帝是有形体的，对于洪仁玕著作中说上帝无形的部分，都删去了，祖先崇拜都取消了。在感谢祭品中，要把三只茶杯放在桌子上，表示三位一体的意思。祈祷会用供肉、茶等，还烧字纸，都被当作感谢祭品。洪仁玕还表示，他相信天王的异梦，但不相信东王的。对于所谓“天王下凡”，洪仁玕的理解是，天王给人间带来了神圣的旨意。至于天王自称是耶稣的同胞兄弟的说法，洪仁玕也认为，他对神性的理解并不完整。“他认为基督是上帝的最大的信使，而他则仅次于基督，并据此相信他是基督的兄弟和上帝的儿子。”
传教士们从抱有幻想到渐渐失望、保持中立，又到最后支持清政府剿灭太平天国，其中一个重要原因，就是发现太平天国所信仰的基督教既怪异又低俗。虽然太平天国的信仰距离基督教正统十分遥远，而且其间毫无神学理论的深度，宗教热情到后期也渐渐消退了，但我们仍然应当看到，太平天国，特别是洪秀全，对于他们所谓的上帝信仰，是十分认真和强硬的。根据洪仁玕的说法，洪秀全当时已经不关心世俗事务，只是埋头于宗教诠释。这种宗教态度表现在政治举措上，就是对各种异教的极端仇视。太平天国把佛教和民间宗教中的很多神祇贬为妖魔，焚烧儒家书籍，在宗教认同上表现出极端不宽容的态度。
这样一种强硬态度虽然不能使他们的信仰在理论上做出多大贡献，但在中国社会的文化图景中确实形成了一个特定的文化群体，使他们的理念并不只是民间信仰的简单翻版，而是带有浓厚民间宗教色彩的异质观念。虽然太平天国的理念没有流传下去，但这种相对异质的宗教群体却不断出现，在很多地方甚至成为民间基督教的主要形态，这应当是太平天国对于我们理解中国基督教最有现实意义的地方。
作为成熟的文化体系，无论是当基督教与儒家相互批判的时候，还是二者通过求同存异融会起来的时候，我们都没有看到激烈的宗教冲突。但是，在拜上帝会这个似乎与正统基督教相去甚远、带着浓重的民间宗教色彩的群体中，我们却看到了极其剧烈的宗教冲突、非常缺乏宗教宽容精神的强硬态度。虽然太平天国中渗透着大量的民间宗教因素，儒家的伦理道德在人们的生活中仍然举足轻重，但太平天国仍然毫不犹豫地攻击儒家、佛教和其他宗教。这样激烈的排他性，在中国以往的历次以宗教为基础的起义暴动中，都从未看到过。可见，决定宗教冲突的，常常并不是宗教体系之间具体的教义差异，思想的深度仍然有着相当重要的意义。
虽然按照现在通行的历史分期，太平天国已经被算作近代中国，但它的主体文化形态仍然是前现代的。无论在太平天国的文化诉求还是政治理念中，我们看到更多的，都是传统的农民暴动；它对基督教的接受，也更多是为了适应这种农民革命的意识形态。虽然洪仁玕的思想中带有很多现代观念，但他并不代表太平天国整体，他的思想也没有贯彻到太平天国的政治和文化实践当中。因此，在中国基督教的历史上，我们应当把太平天国与明末清初的士大夫一样，当做前现代中国文化与基督教的接触。
如果说，明末清初加入天主教的士大夫代表了中国文化中的大传统接受基督教的一种可能模式，太平天国的拜上帝会则代表了中国文化中的小传统认识基督教的一种可能性。即使到了当代中国，各种各样民间的基督教团体，仍然有很多是拜上帝会模式的。这些所谓的基督徒当中没有受过训练的牧师，对基督教的基本教义知之甚少，很少或甚至没有读过圣经。他们按照自发的方式形成宗教组织，以各种民间宗教的理论，甚至气功的思想，来理解基督教的教义。这样的宗教思想不仅是荒谬的，而且还是危险的。这是基督教文化与中国文化磨合过程中出现的负面现象，对于文化的融合与社会的发展，都没有好处。如果说，处于近代早期的太平天国还有积极的革命意义，但从文化和社会的角度看，这样的宗教组织很少有积极的意义；而这种文化现象再次提醒我们，仅仅含混地把不同的文化体系扭在一起接受下来，并不是真正的文化交流与融会之道。
第三节 古今中西：现代中国与基督精神
对于中国文化而言，基督教所带来的，不仅是一种域外的西方文明，而且还是一种现代精神。基督教进入中国，是现代文明进入中国的一个方面。因此，中华文明对基督教的接受，应当放在中国文化现代化的过程中来理解。前面所谈到的明末清初士大夫和太平天国，分别在大传统和小传统中为这种接受做出了准备。这两次接触中，都体现了现代文明的些许信息，比如士大夫中对现代科学的接触和洪仁玕进行现代改革的一些努力。不过，从总体上看，这些现代信息是零散的和边缘的。只是在19世纪后期到20世纪，基督教东传过程中所透露的现代精神，才更明确地彰显出来。
为什么说来到中国的基督教代表的是一种现代文明？这并不仅仅是因为这一传播过程发生在中西历史分期中的现代阶段，更重要的是，进入中国的西方基督教文明，本身就与现代精神有着密切的关联。在西方文明传统中，基督教思想塑造了基本的现代观念，已经是一个不争的事实。但这并不意味着，基督教的文化和宗教建制从一开始就是现代的。无论是唐代来到中国的聂斯托利派，还是元代受教皇差遣的也里可温，都和他们所接触到的中国文明一样，具有基本的前现代特征。但从明末开始进入中国的基督教，无论是耶稣会的天主教，还是后来的新教，和这些宗教都有所不同。这表现在，一方面，基督新教和为反击它而产生的耶稣会，都不简单诉诸传统的教阶制度和宗教礼仪，而是更强调内心的灵修；另一方面，这些新兴教派往往和正在崛起中的世俗政权相结合，积极开拓海外殖民地，发展世界贸易。当然，在这些方面，新教都更激进一些，而且新教还越来越明确地张扬民族国家的独立精神，摆脱教皇的统治。明清两代进入中国的主要基督教派，除了基督教义本身外，还是带着这些信息进来的。但无论中国的士大夫还是民间百姓，由于还没有进入现代语境，虽然在很大程度上认信了基督教义的思想，却并没有认识到传教士带来的这些现代信息。因此，明清时代的传教士，虽然成功地把基督教传播到了中国，却没有像把印度那样，成功地把中国纳入到现代世界的体系当中。
到了19世纪后期，随着西方列强的政治侵略和经济渗透，中国已经被一步步拖到了这个世界体系当中。同样，中国的基督教也伴随着殖民侵略，成为世界大基督教体系中的一个部分。面对这样的局面，中国的知识分子和教会人士都进入到了现代文明格局的论说体系，开始自觉地思考现代问题。于是，中国的思想文化开始主动清理基督教思想中的现代精神，从现代中国的出路的角度思考基督教的问题，把中国基督教的发展同民族自觉勾连其来。所有这些，都代表着基督教文明与中国文化的进一步磨合。
需要指出的是，从一开始，在现代语境中自觉思考基督教文明的，就不只是教会内部人士。因此，对于这个过程，我们会从基督教会内外两个方面来梳理。
首先，基督教会在近现代的中国越来越发展壮大，它逐渐出现了两个新的特点。第一，基督教会越来越多地参与到现代问题的讨论当中；第二，中国的基督教会越来越强调教会的民族性。
我们前面谈到，进入中国的基督教本来就具有鲜明的现代特征，这与欧美本土的基督教颇为不同。虽然我们说，现代西方文明与基督教有着密不可分的联系，基督教本身毕竟是一个古典传统。西方现代性的发育大大得益于基督教的滋养，但这并不意味着基督教彻底变成了一种现代宗教。因而，在现代西方的基督教世界中，我们会看到非常复杂的图景。那里既有极为激进的教派，也有相当保守的教派。基督教传入中国的时候，不可能把这么复杂的格局也一并传过来。因此，现代中国的基督教呈现出比较单一的特点。面对极为强势的启蒙思潮和科学话语，很少有基督教人士从强硬的保守立场出发，以宗教对抗科学，大多是以比较折中和调和的立场，强调基督教与科学并不冲突。孙尚扬和刘宗坤在谈到中国基督教面对启蒙话语的挑战的时候指出，基督教内部只有极少数人士，如徐绍华，固执于圣经文字，反对进化论，反对宗教与科学的妥协。而大多数教会人物的态度可以分为三类：差异并存论，即认为科学与宗教所属的范围和论述逻辑都不同，因而不会发生冲突；互助论，即认为科学与宗教之间相互作用、彼此影响；宗教的理性化，即使宗教祛除神话和魔法的内容，积极地支持科学的发展。前两者是对科学话语的消极防御，最后一种是积极地融入现代的科学思潮之中。在现代中国的神学思想者中，有很多持有明确的神学理性化的态度。比如，吴耀宗就积极呼吁，要使基督教成为解放人类、推动历史进步的积极力量，谢扶雅以科学方法来思考宗教问题，而自由主义神学家赵紫宸的名著《基督教哲学》中更处处充满了理性的思辨。
除去思想上与现代科学和理性思想的融合之外，中国现代基督教，特别是受到社会福音派影响的教派，积极参与到社会建设中来。比如赵紫宸，就非常明确地把基督教当作中国社会重建的基础。杨念群在“‘社会福音派’与中国基督教乡村建设运动的理论与组织基础”一文中详细考察了一个福音派在中国的乡村建设实践，指出，这一活动对于实际的宣道虽然没有起到很大的作用，但对于该地的社会建设却起到了极大的作用。河北献县的张庄天主教堂也在当地发展医疗、教育、金融事业，成为该地新中国成立后经济发展的基础。
其次，随着中国基督徒的增加，也随着现代民族国家观念的日益增长，基督教（包括天主教和新教）的本土化越来越成为一个重要问题。
在新教方面，中国教会的实权完全掌握在外国传教士手中。1877年召开“全国传教大会”时，竟然没有一个中国人参加。早在19世纪后期，就有一些教会人士认识到，中国的教会必须自立。比如，广东的陈梦南读过《圣经》后就希望成为基督徒，但是又不肯让外国传教士洗礼，于是专程赶到肇庆请中国教士施洗。1873年，他组织了“粤东广肇华人宣道会”，成为第一个华人自办的教会。以后，中国人自办的教会陆续出现。1902年10月，成立了“中国基督徒会”，鼓吹自立传道。1922年，中国基督教全国大会在上海召开，会议代表有半数以上是中国人。此后，中国基督教会中自办教会的要求不断高涨，到1950年以后成立“三自教会”，终于实现了这一愿望。
在天主教方面，从利玛窦来华到1926年，尽管有不少中国籍神父，但是中国籍主教只有1685年的罗文藻。到20世纪，天主教内部也不断呼吁宗教的本土化。20世纪初，著名的天主教人士英敛之和马相伯激烈抨击外国传教士控制中国教会的局面。1926年，中国人赵怀义、陈国砥、胡若山、朱开敏被任命为主教。从此，中国籍主教不断增加起来。1957年，成立了中国天主教友爱国会（后改名为中国天主教爱国会）。
相应于基督教本色化的实践活动，一些基督教思想家提出了“本色神学”的概念。徐宝谦、范子美、刘庭芳、诚静宜、赵紫宸等人都是本色神学的倡导者。不过，本色神学在理论上并没有很多独特的建树。
除了这些教会人士之外，更自觉和主动地把基督教思想融入中国现代主流文化的建构中的，反而是一些教外的思想者。这些没有宗教归属的文化人士清晰地把基督教思想与基督教教会区分开来，在不加入任何教会的前提下，自由地出入于基督思想，希望从中吸收促进中国新文化发展的营养。比如，新文化运动的主将陈独秀虽然主张以科学代替宗教，猛烈抨击基督教会，但对基督精神却是非常推崇的。1921年，陈独秀在《新青年》（第七卷3号，1921年7月3日）上发表了《基督教与中国人》一文，指出基督教中包含着“爱的教义”、“崇高的牺牲精神”、“伟大的宽恕精神”和“平等的博爱精神”，因此，“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”陈独秀没有把基督当成圣子或圣言来理解，而只是把他当作一个伟大的历史人物，主张从耶稣的救世精神中吸收养分，塑造中国的新伦理。正是因为陈独秀没有把耶稣当做神，因而也不主张通过宗教的认信来理解基督精神：“我们不用请教什么神学，也不用依赖什么教仪，也不用借重什么宗派；我们直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感与我合而为一。他曾说：‘你求，便有人给你；你寻，便得着；你敲门，便有人为你开。’（《马太传》七之七）”
鲁迅对基督教思想也做了非常深入细致的研究。《野草》中的“复仇（其二）”就是对基督受难故事的一种重新讲述。这篇短文的大体情节与福音书中一致，但鲁迅在叙述过程中加入了很多自己的理解和诠释。他在文章最末写道：“上帝离弃了他，他终于还是一个‘人之子’；然而以色列人连‘人之子’都钉杀了。钉杀了‘人之子’的人们身上，比钉杀了‘神之子’的尤其血污，血腥。”和陈独秀一样，鲁迅并没有接受基督的神人二性，而是把他当做一个伟大的人。和陈独秀不同的是，鲁迅这篇文章里还注入了尖锐的现实批判。很明显，这里所描写的犹太人，和鲁迅笔下不断出现的看客和刽子手具有同样的意义，都是一种对麻木的国民的批判。已经有不少论者指出，鲁迅更著名的小说《药》与基督受难的故事存在很多隐秘的关联。《药》的主人公夏瑜和基督是一样的牺牲者，都有一个母亲，都是被身边的人叛卖而被捕的，而出卖夏瑜的夏三爷也和犹大一样，得了不少的赏钱。夏瑜和耶稣一样，遭到了狱卒的殴打和看客的奚落，死后的衣服也都被狱卒剥去了。基督只是象征性地让弟子吃他的肉，喝他的血，但夏瑜却真的用自己的血做了别人治病的药。基督在三个马力亚上坟的时候已经复活了，而在夏四奶奶上坟时，夏瑜的坟上也现出一圈小花来。
鲁迅除了对基督的形象表现出极大的敬意之外，还认真思考过基督教中的魔鬼。他早年著名的文章“摩罗诗力说”的主题，就是研究从英国起源的“撒旦诗派”。他借用佛教的“摩罗”一词，来指基督教中的魔鬼“撒旦”。在他的笔下，魔鬼成为一个敢于反抗、率真可爱的形象。鲁迅借此来宣扬一种反抗精神。
我们看到，鲁迅非常吊诡地把基督和魔鬼都当成了正面形象。这当然是一种非常不正统的基督思想的理解。但是他能够借助基督教中的形象，结合当时中国的具体问题，提出自己独特的解决方案，应当说，是一种非常有创造性的角度。
再比如哲学家贺麟，也从教外的立场积极肯定了基督教的正面意义。他一方面承认基督教在殖民侵略中有不光彩的一面，另一方面也肯定，基督教对于现代中国的物质和精神的发展，都起到了比较大的作用。贺麟特别指出，现代中国革命的领导者孙中山，本来就是一个有着耶稣精神的基督徒。可见，基督教对于现代中国精神的确立起到了不可低估的作用。他还指出，虽然基督教在西方已经成为相对保守的力量，但在中国的特殊语境下，却成为一股生气勃勃的积极力量。
无论陈独秀、鲁迅，还是贺麟，都认为基督教中有中国文化所缺乏的一种精神。他们把对基督精神的宣扬，同对整个现代精神的张扬结合在一起，希望从中找到重建中国文化的积极因素。他们非常典型地代表了当时对基督教抱有好感的教外知识分子的态度。从这个角度看，我们可以说，对基督教的思考已经进入到现代中国文化的主流思潮，成为建构现代中国文明的一股重要的思想力量。
第四节 韦伯命题：一段充满误解的思考
比起佛教与中国文化的融合来，基督教与中国文化的磨合过程更加复杂。因为基督教所面对的，并不是一个静态的中国文化，而是处在三千年未有之大变局中的、剧烈地自我更新中的中国文化，是正在生成中的现代中国文化。因此，这个论域中所讨论的，并不仅仅是耶儒会通或补儒易佛的问题；更重要的是，基督教文化在现代中国文明的建构中，会起到怎样的作用。从20世纪80年代以来，随着文化讨论的再度高涨，对基督教文明的重新理解也成为思想界的重要议题。
在20世纪80年代的文化讨论中，马克斯·韦伯成为中国知识界人所共知的名字。他的名著《新教伦理与资本主义精神》出现了四川人民出版社和生活·读书·新知三联书店的两个译本。其实，中国学界介绍韦伯，这并不是第一次，早在20世纪30～40年代的时候，韦伯的名字已经介绍到了中国。不过，韦伯在那个时候却没有形成80年代如此广泛的影响。究其原因，两个时代的问题意识已经相当不同。经过“文化大革命”，重新开始进入市场经济、接触西方文化，同时也在反思文化传承的80年代知识分子，更多思考的是，要使中国经济进入现代化，是否可以从文化建设中汲取资源；现代社会，是不是只有“经济发展”这一个推动力？因此，韦伯讨论资本主义精神与现代文明的著作，就成为人们思考中国文明走向的重要理论资源。
不过，这样一种明确的问题意识，也使得对韦伯的阅读受到局限。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯确实谈到，德国、英国、美国的资本主义发展与这三个国家的新教发展有亲和性的关系。但韦伯也一再澄清，新教伦理绝对不是资本主义发展的唯一原因，甚至未必可以归结为资本主义的推动力。更重要的是，韦伯即使在强调资本主义发展与新教伦理之间的“有择亲和”的时候，也并未仅仅肯定这样一种亲和关系。在全书的末尾，他非常忧虑地指出，资本主义的发展对文明生活的破坏也是巨大的。
对于韦伯这里非常微妙的讨论和批判，一些读者并没有读出来，而是过于简单地强调宗教伦理与资本主义发展之间的亲和关系。很多关心中国现代化问题的学者，就从对韦伯的简单理解出发，思考中国文化中有没有类似新教的因素，从而能催化中国商业精神的发育。在这样一股潮流中，很多学者尝试讨论，中国的儒家文明是否可能产生类似新教的作用。同时，思考中国基督教与现代化发展之间的关系，也成为一股潮流。
最明确地把中国现代化问题与基督教的发展联系起来的，应当要算美国社会学家和汉学家赵文词（Richard Madsen）的《中国的天主教徒》（China's Catholics）。在这本书中，赵文词将韦伯命题与20世纪90年代非常流行的“市民社会”（civil society，或“文明社会”）理论联系起来，指出，中国的天主教之所以非常保守，在于中国的教会是传统的托马斯主义，如果在中国教会中实行“梵二”式的改革，中国的天主教就会走向现代和开放，从而促进中国文明社会的发育。虽然“梵二”改革确实体现了现代、宽容、和解的精神，但从“梵二”改革的初衷看，更多地是为了化解天主教与新教的矛盾和宗教纷争，而这个问题在中国基督教中并不尖锐。即，中国的天主教和新教之间并不存在难以化解的矛盾。在20世纪90年代后期，“梵二”改革的精神都传到了中国教会。中国的天主教纷纷采取了新式的仪式，改变了长期以来因袭的传统。但这并没有根本改变中国天主教徒的伦理生活，也没有像赵文词说的那样，成为促进文明社会发育的机制。总体来讲，中国天主教与现代精神之间是无关的。即，宗教信仰既没有促进，也没有阻碍现代化的进程。韦伯命题似乎并不能适用于中国天主教。
将韦伯命题简单地运用到中国文化中，一方面是因为对韦伯思想的误读，另一方面是来自对中国文化现状的误解。韦伯谈到，西方资本主义的产生和发展，只是整体理性化的一个部分。新教与西欧资本主义的亲和，是在整体历史文化环境下的一个特例。因此，并不是所有文化体系中都能发育出推动资本主义发展的因素，也不是新教或基督教无论到了哪里都能促进资本主义的发展。事实上，到20世纪后期，韦伯所讲的那种“资本主义精神”，在中国社会中已经广泛发育，但这与基督教精神没有什么关系。中国的基督教也发展很快，但它并未起到当年在欧洲起到的那样的作用。相反，韦伯所讲的欧洲曾经遇到的经济发展对文明的戕害，在中国已经全部出现了。
另外一股类似的潮流是在中国的宪政学界。颇有一些学者认为，只有依靠基督教精神，才能够在中国建立成熟的现代宪政体系。这样的思路是韦伯命题的一个变种。这些学者认为，因为西方自由主义的宪政来自基督教传统，其中包含了很明显的基督教因素，因此，中国要进一步改革宪政，就同样必须建立在基督教的基础上。他们和上述从中国基督教中寻求资本主义精神的学者一样，犯了刻舟求剑、胶柱鼓瑟的毛病。曾经从基督教文明中诞生的现代文明，无论是经济上还是宪政上，都未必一定要在基督教文明中重新诞生。更何况，中国的基督教与西方的基督教已经有了非常大的区别。中国的现代文化，已经独立地产生了；基督教文化在这个过程中作出了它的贡献，但这贡献并不是决定性的，更不是非此不可的。要理解基督教文化对于现代中国文明的贡献，必须要从更全面、更动态的角度来看待。
第五节 汉语神学：教会之外的基督研究
在基督教与中国文化接触的历史中，从来没有哪个时期像20世纪最后20年中这样，激起广泛的讨论。在这一过程中，虽然教会内部也并不是全无声音，但讨论主要是在教会外的人文学者当中展开的。人文学者中的这一思潮，可以看做民国时期陈独秀、鲁迅、贺麟等思想家对基督教的讨论的继续。这些讨论之所以如此热烈，主要并不在于中国基督教会的发展，而是和人文学术思想的总体环境联系在一起的。从这个意义上说，基督教思想的讨论对中国主流思想传统的建构正在起到巨大的作用。其中，我们大体可以分为两个部分：基督教哲学和汉语神学。
当代中国基督教哲学的讨论，应当放在西方哲学的总体发展架构中来看待。在新中国成立后的几十年中，随着翻译和研究的一步步深化，中国的西方哲学研究已经颇成体系。但是由于种种原因，对这一哲学传统中的基督教部分的研究，一直比较薄弱。20世纪80年代以来，越来越多的学者意识到，理解基督教哲学，特别是中世纪的基督教哲学，是全面理解西方和整个现代文明所不可缺少的一部分。正是在这样的背景下，很多从事西方哲学研究的人开始关注基督教哲学，先后有尹大贻的《基督教哲学》、傅乐安的《托马斯·阿奎那基督教哲学》、赵敦华的《基督教哲学1500年》、张志刚的《猫头鹰与上帝的对话——基督教哲学问题举要》、唐逸的《理性与信仰》等著作问世。
在并不信仰基督教的中国哲学家当中，为什么可以而且需要研究基督教哲学？这是中国的基督教哲学研究中非常独特的一方面，也是首先要解释清楚的一方面。因为在西方，主要的基督教哲学家往往是基督教徒，即使其基督教哲学的研究不是为了宣道，至少也和教会的背景紧密联系在一起。但中国的基督教哲学家大多数不是基督徒，研究的目的也不是为了在中国发展基督教。
赵敦华非常明确地指出：“从基督教在中国的历史和现实状况来分析，基督教哲学有助于中国人了解基督教和整个西方文化，可以在更大的范围和程度上，满足中国人的精神需要。从这个角度看，基督教哲学在中国具有功用价值，它在理论上也因此有了可以接受的合法性。”
按照赵敦华的说法，中国哲学界之所以要研究基督教哲学，根本上就是为了中国自身的文化建设的需要。一方面，对基督教的研究对于进一步厘清西方哲学的总体脉络有重要的意义；另一方面，对基督教哲学的研究也可以帮助我们确立中国的神圣价值观。在基督教的基本信仰与教义和中国文化之间，确实存在着一些差距，可能还是根本性的，而要使二者能形成有效的对话，赵敦华认为，需要一个中介，那就是基督教哲学与中国传统哲学之间的比较研究。
通过赵敦华的这一番论述，我们就可以了解到中国从事基督教哲学研究的学者主要关心的问题和独特的进入方式。虽然这些学者大多并没有教会的归属，但作为现代中国的哲学家，起源于西方的哲学传统已经成为他们不得不面对和反思的一个思想资源。从某种意义上说，西方思想传统已经成为中国人自身文化传统中的一部分，只有彻底梳理清楚这个传统，才能够自觉地创造出现代中国的新文化。而基督教哲学作为西方哲学传统中承前启后的一部分，是不容忽视的。不研究基督教哲学，就会遗失西方哲学传统中相当关键的几个点。而另一方面，研究基督教哲学，又必须从中国人自身的问题意识出发。这并不意味着，我们一定要时刻提醒自己中国的文化传统，并且在思考过程中把基督教思想中的概念刻意地与中国概念比较。正如赵敦华所说，只要运用汉语写作，按照汉语的思维习惯思考，就已经形成了一种潜在的中西比较，就已经在用中国人的思维方式来理解西方的哲学传统。
虽然不同的学者有不同的观点和入手方式，赵敦华的说法基本上代表了当代中国学界对基督教哲学的总体研究模式。这些基督教哲学的研究或是集中于一个思想家、一个历史时期，或是集中于一个问题，在思考中自觉不自觉地体现出中国学者的独特角度。比如张志刚的《猫头鹰与上帝的对话》就是一个典型的例子。在这本书里，张志刚并没有集中于特定的思想家或历史时期，而是集中于几个根本问题，分析它们在基督教哲学史上呈现出的不同面貌：上帝的形象、上帝存在的证明、神正论（神义论）问题、宗教经验、宗教语言、对上帝的道德批判，等等。在汉语学界的基督教哲学领域，这些都逐渐凸显出来，成为学者们讨论的主要问题。该书也成为进入中国基督教哲学思考的入门书。
1995年，刘小枫与杨熙楠在香港道风山恢复《道风》杂志，并把“汉语神学学刊”定为它的副标题。这是“汉语神学”概念的首次提出。所谓“汉语神学”，简单说来，就是用汉语来承担基督教神学的普世性的思考。因此，提出汉语神学的概念，必须面对汉语的独特性和基督教神学的普世性之间的矛盾。汉语神学的主要代表人物是何光沪和刘小枫。从非常不同的角度出发，对这一问题提出了两种不同的解决方式。相较而言，何光沪对汉语神学的理解更自觉地继承和修正了中国基督教传统中已有的神学本色化和乡土神学等传统，而刘小枫的思想则明确反对这一传统，有更大的原创性。因此，虽然刘小枫提出这一概念更早，但我们先讨论何光沪的汉语神学，回过头来再看刘小枫的讲法。
何光沪讨论汉语神学的主要思想，体现于他在《道风》上面发表的《“本土神学”、“处境神学”与“母语神学”管窥》和在《维真学刊》上发表的《“汉语神学”的根据与意义》和《“汉语神学”的方法与进路》。
在《“本土神学”、“处境神学”与“母语神学”管窥》一文中，何光沪梳理了汉语基督教学术传统中的“神学本色化”和“乡土神学”的传统，重新界定了“处境神学”的概念，提出了“母语神学”这一新概念。他认为，中国基督教中本色化的传统存在问题，因为这一提法暗指要把某种非本色的东西“化”过来，因而过多强调了民族性和本地性，忽略了普世性和超越性。他认为，由于人类各民族之间生活方式日益趋同，本土观念逐渐淡化，本土神学越来越不适用，更合理的应该是“处境神学”和“母语神学”。他为“处境神学”下的定义是：“所谓处境神学，是指从一定范围的生存处境出发，努力发掘包含政治、经济、社会和文化诸领域的生存处境中的神学意义，并力求对这种处境中的深层问题做出神学回答的神学。”而他所讲的“母语神学”“是以神学家自身的母语或主要语文为载体，以这种语文所鞭打的生存经验和文化资源为材料，主要为这种语文的使用者服务的神学。”比起“本土神学”的讲法来，“处境神学”和“母语神学”更加强调神学家具体的生存环境和生存体验，淡化其民族性和文化性特征。
从“母语神学”这一提法出发，何光沪认为，所有神学都是某种“母语神学”，因为所有神学都是从神学家所使用的母语中产生的。因而，“汉语神学”就是中国人的“母语神学”。在《“汉语神学”的根据与意义》一文中，他进一步谈到，“汉语神学”，正是以汉语这种特定的语言来承载基督教的普世神学的一种模式。他还讲到，在汉语思想中思考基督神学中的普世问题，不能够削足适履地结合基督教传统与中国古代传统，而应该从现代中国人的具体生存经验出发，进行神学理论的建构。在《“汉语神学”的方法与进路》中，何光沪进一步谈到，汉语神学家应该从自己的具体处境出发，采取开放的原则，“从内向外”、“从面到点”、“从下往上”地思考神学问题。
何光沪所讲的“汉语神学”的重要特点，在于他不再立足于静止的中国传统文化，更不会把中国文化仅仅限于儒家，而是从中国人具体的、现代的生存体验出发，回应基督教思想中普世的神学问题。比起原来的本色化运动和本土神学来，这是一个非常重要的进步。
刘小枫的“汉语神学”则基于相当不同的角度。1994年4月在香港中文大学和7月在北京大学，他都做了《现代汉语语境中的汉语基督神学》的演讲，发表于《道风》第2期。后来，这篇演讲稿经过大幅度增改，以《汉语神学与历史神学》的题目收入《圣灵降临的叙事》一书。这是刘氏“汉语神学”的纲领性文章。而《走向十字架的真》一书，则可以看做他对汉语神学的具体实践。此外还有相关的一些长短论述，分别收入《个体信仰与文化伦理》、《这一代人的怕和爱》等书中。
刘小枫不像何光沪那样试图修正本土神学，而是干脆彻底推倒本色化运动的思路。在他看来，以“道”为核心概念的中国古代思想传统和以“言”为核心概念的西方思想传统是根本不同的两个体系，任何希望从中找到共同之处或会通的结合点的做法，都是从根本上就错误的。彻底认清这一差异，是他的汉语神学的出发点。不过，他和何光沪一样，也充分意识到，任何具体的神学论说，都是从偶然的、历史的民族语言出发，去承担和言说基督教的普世论题。“汉语神学”的必要性，在于汉语思想也必须面对这个普世的终极真理。
在刘小枫看来，基督教神学的核心“基督受难”事件，首先是一个个体性的位格生成事件。对于每一个认信基督教的个体来说，信仰就是以每个人的偶在个体去面对道成肉身的“圣言”这一永恒个体。而这样一种理论，同中国传统思想之间的差异是巨大的和首要的。倡导汉语神学的思考，并不是寻找两种文明体系之间的会通，而恰恰是求异，从而使汉语思想思考它从未思考过的神学问题。
严格说来，刘小枫这里所谈到的以“位格生成事件”为核心的基督教神学，也并不是一般意义的西方神学，而是经过巴特批判之后的20世纪神学。因此，他不仅和何光沪一样，反对静止地理解中国文化，以中国古代文化来面对基督教，而且反对静止地理解西方文化和基督教。在此，他是从一种非常独特的当代基督教的角度入手，用现代中国人的生存体验来理解基督教的道理。这鲜明地体现在《走向十字架的真》这本书里。而在这套基督教神学的思考中，已经明确体现出对现代自由神学的批判。在这种批判中，已经蕴涵了后来回归古典思想的因素。由此我们就可以理解，表面上猛烈抨击本土神学的刘小枫，并非真正彻底抛弃了中国文明传统。在某种意义上，他更加强调古典思想传统的意义。
由此我们可以理解何光沪与刘小枫的努力。如果说，何光沪把现代中国人的生活体验带入了“汉语神学”的思考中，刘小枫则把现代西方神学的思考带到了中国人的文化反思之中。而这两个方向，不仅对“汉语神学”的建构有巨大的意义，而且对广义的基督教神学的发展，都有着重要的价值。
无论是继承、修正，还是批判，“汉语神学”都是针对“本土神学”展开的。不过，“汉语神学”更大的影响，却仍然不是在教会内部，而是在人文知识分子当中。正是因此，“汉语神学”的研究才会引起教会人士的不满，从而爆发20世纪90年代中期的“文化基督徒”论战。因此，严格说来，“汉语神学”仍然是“基督教哲学”的一个特殊部分，是人文知识分子通过基督教思想来思考现代中国问题的一种尝试。正是因此，研究“汉语神学”的学者，往往不会把自己仅仅限定在基督教的研究中。而恰恰是对更大的文化问题的关心，才给这些学者的思想不断注入新的活力。
基督教与中国文化的融合虽然已有很长时间，虽然这一过程中已经上演过各种各样的大戏，出现过各种各样的论调，但这仍然只不过是一个开端。博大而富有创造性的中国文化与基督教文明相遇所产生的最耀眼的光芒，还远远没有出现，但我们已经感到了它的魅力。
诚如唐逸先生指出的，从中国文化与基督教接触以来，基督教一直没有实现在中国的真正本土化。唐先生甚至认为，这种状况仍将继续下去：“一切宗教信仰，或超越法律的价值，皆属个人抉择。故基督信仰，或任何其他超越性的信仰，其在现代中国的少数地位，似已历史地设定。”无论从历史上看，还是从现状来看，这一论断都有一定的道理。不过，作为宗教的基督教是否能占据中国文化的主流是一回事，作为思想的基督教思想能否影响中国主流文明的进程，则是另外一回事。在日益现代化和世俗化的今天，不仅基督教，任何有神论的信仰，恐怕都难以在中国占据主流地位。基督教文明中所传达的思想信息，不一定要依附在建构性的基督教会的肌体上。即使这在其他国家从未发生过，这一独特的文明现象却正在中国发生着。
基督教与中国文化相遇的历史场景，是全世界的现代性的出现与发展，而中国文化与基督教文明对话的过程，也恰恰是现代中国文化发育的过程。因此，在这个重要的历史时刻，中国古今文明的各种形态和基督教文明的各种形态都纷纷上场，看得整个世界眼花缭乱。这里面确实发生了一些不愉快和错位，但更多的却是伟大文明相遇时的激动人心。中国文化和基督教文明的相遇可能造成的冲突，就是太平天国那样的，民间小传统对基督教文明的误读。不过，这绝不是中国文明与基督教文明之间的主旋律。而且，这里造成的冲突，比起当初罗马帝国对早期基督教的迫害来，要轻微得多了。
到了21世纪，中国思想界已经逐渐学会理性地面对基督教文明，把它当作发展自身的重要资源。在这种对话中，我们已经看到了一些耀眼的交锋。最重要的是，这样一种思考的模式，使文化上的根本差异和冲突都能化为学术上的争论和创造，而不再会变成流血的政治冲突。这样一种现象已经表明，中国文化完全有能力和平地吸收基督教文明。而且，这一吸收过程已经在进行当中。