中国有多种宗教，既有土生土长的道教、形形色色的民间宗教，也有外来的佛教、伊斯兰教、基督教等，如此众多的宗教，共同形成了内涵丰富而复杂的“中国宗教”。千百年来，各种宗教能在中国文化的整体环境里共生互动，中国人普遍持有相当宽容的宗教态度，这一历史经验，在宗教冲突时有发生、呼吁宗教对话的今天，显得弥足珍贵。多元的中国宗教，有其内在的统一性，这是由中国文化自身所提供的。
中国的文化以“和”为贵，注重“人文”的价值与精神，在宗教问题上也反映出特有的人文精神，较少西方宗教那种紧张的“神人”关系。中国文化所讲的阴阳五行、礼乐文明，表达了中国人自然主义的宇宙观与人文主义的人生观。以“阴阳五行”为核心内容的宇宙观，塑造了中国人以“和谐”为美的生命意识，既孕育了“道法自然”的道家思想，也发展出了“敬德保命”的儒家天命观、“天人感应”的神秘主义。“礼乐文明”的主旨，是要“达天道、顺人情”，这种人生观培育了中国宗教的人文精神与实用理性，既不重“拜神教”，也不重“拜物教”。
这种自然主义的宇宙观，以“天道和谐”为诉求，把“保合太和”作为天道运行的最高境界；而这种人文主义的人生观，则以“致中和”作为人伦社会的理想状态，所追求的是一种“人情和谐”。阴阳五行、礼乐文明，缘此奠定了“中国宗教”的两个思想基础。它们从根本上支撑着中国人的宗教意识，弥漫于民间的宗教信仰，影响着中国人对于佛教、道教等传统宗教的理解，是中国社会不同宗教之间的黏合剂。
第一节 阴阳五行的天道和谐
在中国人的日常生活里，最离不开的概念可能是“阴阳五行”。中国人用它来“解释宇宙、范围历史、整理常识、笼罩人生”，“阴阳五行”是中国思想文化的基石，由此形成一个庞大的知识与信仰体系。时至今日，这套思想观念，仍在影响我们的日常生活。在阴阳五行基础上发展起来的“中医”、“风水”、“气功”、“算命”等，现在民间仍然非常盛行。我国古代的数术方技，往往与“阴阳五行”的观念糅为一体。近年新出土的简帛文献，在知识界已成显学，其中相当大的部分涉及数术方技，成为重新估价中国古代思想史的重要依据。中国哲学、中国文化，甚至可以被称为“阴阳哲学”、“阴阳文化”。
阴阳、五行是西周初期出现的两个重要范畴，最初用来说明天道的运行。《周易》的卦辞、爻辞并没有出现“阴、阳”两字，但《周易》以阴爻与阳爻为基础，演变而成八卦、六十四卦，以定吉凶祸福，阴、阳的观念也就包含其中了。到西周末年或春秋初期，阴、阳指自然界两种“有名而无形”的基本物质，即阴气、阳气，用来解释宇宙世界的变化运动。周幽王二年（公元前780年），伯阳父以“阳伏而不能出，阴迫而不能烝”解释地震（《国语》卷一周语上）。此后人们、预测自然界的变化，如气候、地震、星象等，同时也用来说明个人与社会的变故，比如个人的疾病、国家的政治等。在中国古人的世界观里，自然界与社会并不需要明确的区分，它们都是人之外的环境，天、地、人浑然一体，阴阳因此是一对普适的概念。伯阳父在以阴阳二气解释了地震发生的原因以后，还借此预测“周将亡矣”。以阴阳解释自然、人事的情况，在《管子》等春秋战国典籍里相当多见。《管子》说，“春者，阳气始上，故万物生；夏者，阳气毕上，故万物长；秋者，阳气始下，故万物收；冬者，阳气毕下，故万物藏。故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。”（《形势解》）“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”（《乘马》）也就是说，管子以阴阳解释春夏秋冬的更迭，昼夜的变化。在《四时》篇里，他把阴阳视为宇宙天地间最为根本的自然规律，认为人间的祸福导源于阴阳的和谐与否。他说：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。刑德者，四时之合也；刑德合于时则生福，诡则生祸。”阴阳被称为“天地之大理”，对后世的中国文化影响深远。《易传》说“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”（《周易·系辞上》），是对上述思想的哲学总结，阴阳是天道得以成立的基础，万事万物是阴阳的对立统一体。
在中国古代的宇宙论里，阴阳未分之气，是为“太和”，“保合太和”则是最高的理想境界（《周易》乾卦彖辞），阴阳处于最佳的和谐状态。这种状态，也称“太极”，缘此而有“分阴分阳”的天道变化，衍生万事万物。所谓“易有太极，是生两仪”（《周易·系辞上》），两仪是一阴一阳。阴阳的变化推移，普遍适用于天、地、人的三才至极之道，“六爻之动，三极之道”（《周易·系辞上》）。朱熹（1130～1200年）在《周易本义》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之极仁与义。兼三才而两用之……分阴分阳，迭用柔刚。”（《说卦传》）所以，儒家的理论基石亦在阴阳，以“太和”为最高目标，追求天与人、自然与社会的整体和谐。而在道家、道教的宇宙论里，万物的化生更是不能离开阴阳的存在。早期道教经典《太平经》说：“元气有三名，太阳、太阴、中和；形体有三名，天、地、人；天有三名，日、月、星……此三者……合成一家，立致太平。”道教徒后来画出了俗称“阴阳鱼”的“太极图”，形象地反映出既是混沌未分又有阴阳变化的和谐状态，表达了“循环往复”、“物极必反”、“相反相成”等和谐的观念。
在道家、道教的系统里还有所谓的“太极先天图”，它从阴阳二气出发，辅以金木水火土五行，解释万物的化生。该图经北宋理学家周敦颐（1017～1073年）《太极图说》的宣传，成为中国人长期以来坚信不疑的宇宙论模式。其实，这种想法早在《管子·四时》篇既已出现，阴阳二气，配以五方、四时（春夏秋冬）产生五行，而五行被古人视为宇宙世界的基本元素，五行的相生相克可以产生万事万物。
五行的思想肇始于西周初期，《尚书·甘誓》已出现“五行”两字，该篇记载了公元前2196年的故事，但没有说明“五行”的具体所指。《国语·郑语》记载了史伯对郑桓公讲述“和实生物，同则不继”的道理，他说“先王以土与金木水火杂，以成百物”。这里虽然没有出现“五行”两字，但已明确把“金木水火土”作为万物的基本元素。到战国时期，社会上已出现一批“五行家”，以“五行”谈论宇宙人生。现在通行的《尚书·洪范》篇，可能是经过战国时期“五行家”润笔修改过的作品，里面说明了金木水火土的特性，“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”，把“五行”置于洪范九畴之首，视之为“天地之大法”。《尚书大传》“武王伐纣”段，还说明了五行的功能：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也；土者，万物之所资生；是为人用。”早期的五行观念相当朴素，以“五行”解释与我们日常生活密切相关的五方（东西南北中）、五色（白、青、黑、红、黄）、五音（宫、商、角、徵、羽）、五味（咸、苦、酸、辛、甘）、五脏（心、肺、肾、肝、脾）、五星等，说明“和实生物”的道理。“五行”同时还被用来解释政治等人事问题或社会现象。就在《国语·郑语》上面所引的同一段文字里，史伯以五行的“和而不同”为例，最终是要表达政治上的和平欢乐，“王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。”战国末期邹衍，还依据五行思想提出了一套政治学说——五德终始说，“终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”，“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火。”他以“五行—五德”的循环往复说明历史的演进与政统的更迭。秦始皇自认为“得水德”，“以水德王”，他的根据就是邹衍的这套以“五行”为基础的政治理论。
从战国开始，阴阳与五行已密不可分，“五行家”同时也是“阴阳五行家”。他们以阴阳五行解释天气、星象等自然现象，给那些自然现象赋予政治、社会、道德等许多人间的意义。司马谈《论六家要旨》评论他们“观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。”（《史记·太史公自序》）这些阴阳家甚至还以谈论鬼神为能事。刘向、刘歆说：“阴阳家者流，……牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”（《汉书·艺文志》）在汉代社会，方技数术大为流行，阴阳五行是其中最重要的组成部分。刘向、刘歆《七略》的《术数略》分术数为六种：天文（包括天文学与占星术）、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法，五行是其一；《汉书·艺文志》约有1/4到1/3的书目与阴阳五行有关。董仲舒的新儒学，其实是综合了这方面的思想成果，从而推动了儒学的宗教化。在他所著的《春秋繁露》82篇里，至少有23篇涉及“阴阳五行”。
阴阳五行的观念，在中国人的知识体系里，并不仅仅是对周围的世界给予一种理论的说明，更重要的是，它对中国人的精神生活提供了一种具有很强说服力的价值观。如上所述，阴阳五行，首先是在解释天道的运行，表达了一种以“太和”为最高境界的理想，所以，这套学说实际上是确立了“天”在中国人精神生活里的地位与价值，反映的是“天道和谐”的思想：天是至高无上的，却又与人交感合一，以“太和”为最高理想。
据考，夏代已有“帝”或“上帝”的观念，到了商周之际，这个观念改为“天”或“皇天”。天，在中国的思想传统里首先是指一种自然力量，这是自然主义的天。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）宇宙万物处在和谐的自然关系之中，被认为存在一种“道”，即“天道”，这也是道家思想的基础。道家主张顺应这个“道”，因循“自然”，所谓“道法自然”，如此就可以做到“无为而无不为”。个人在这个自然主义的“天”面前，其实是无能为力的。但是儒家还有另外一套想法，希望保持个人对“天”的敬畏之心，把天不假人为而有的自然力量看做“命”，孔子说，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）百姓若有如此的敬畏之心，那就可以以此“天道”教化民众，所谓“神道设教”（《周易》观卦彖辞）。对此，荀子《天论》讲得更为直白，有些看上去像是宗教性的活动，譬如为了求雨而搞的祭祀（雩），实际上只是一种人为的装饰（文），天道之事并非求得，但庶民百姓却以为祭祀卜筮具有神奇的作用。他说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩。卜筮然后决大事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”显然，在儒家的政治哲学里，天不仅是自然之天，同时也是天命之天，具有超自然的宗教意义。
天命是西周初期出现的观念。“天”主宰着人世的一切，无论是自然现象还是社会问题，“天”都能发出他的号令，所谓“天命”。这位主宰人类命运的预定者，本身没有任何的形象，也很难确指是哪一位神灵，所以，古往今来，皇帝用来祭天的地方——天坛、环丘，根本没有任何拟人化的神像。但是，无形无象的天所发出的“天命”却是不可违抗的，统治者要想持守他们的天命，那就要竭力取悦于“天”。“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）是西周时期典型的思想观念，认为“皇天无亲，惟德是辅”（尚书·《蔡仲之命》）。周人为此提出“敬德保命”的思想，而“德”的内容是“敬天保民”、“敬慎克勤”、“知稼穑之难”、“知小民之依”、“以小民受天永命”；否则就要受到“天罚”，就会天降丧乱。陈来先生把周人的这种观念称为“天民合一的天命观”，天被赋予了道德的含义，人在天面前有了“尽人事”的必要，并非完全的无能为力。这实际上是一种天人感应的思想萌芽，到了汉代，董仲舒在推动儒学的政治化、宗教化过程中，援引“阴阳五行”观念，提出“天人感应”的理论。天人感应的原则是“类固相召，气同则合，声比则应”（《吕氏春秋·应同》），这种思想得到了董仲舒的系统发挥。他认为，既然“同类相动”，天人同类，那么，天和人可以互相感应，“以类合之，天人一也”（《阴阳义》），“天人之际，合而为一”（《深察名号》），又说“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也。”（《同类相动》）他提出“天副人数”的说法，形象到了近乎机械的地步。在他看来，人是宇宙的缩影，是一个小宇宙，“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。”（《人副天数》）董仲舒的说明，未免有些神秘主义的意味，但他试图解释天与人之所以能够交感的原因，说明人在宇宙中的地位。人在“天”面前，天命不可违，同时又要尽人事，这是儒家给人设定的命运。
中国人通常相信“死生有命，富贵在天”，但能否落实个人的天命，其实还是需要个人的努力，特别是道德上的修身实践。因为天与人能够相通交感，人间的善恶因此会有偿还的时候，这是中国人普遍相信的“报应”思想。《尚书·汤诰》说“天道福善祸淫”，《周易·文言》说“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，《晏子春秋》说“人行善者天赏之，行不善者天殃之”。佛教传入之后，原先的善恶报应，又嫁接了印度文化所讲的六道轮回，既有人生旦夕祸福、子孙后代余荫的报应，又有自己六道轮回的报应，“报应”的观念变得根深蒂固。在此，天，既是自然的也是超自然的，它能掌管人间的善恶。
在中国人的心目里，天既是宇宙自然，也是一切价值的源头，程朱理学后来就以一个“理”字解释“天”。但是，天道的运行依赖于阴阳五行。若是离开了阴阳五行，天是抽象而不可理解的怪物，它与人的内在关联也被切断。因此，借助于道家的“道法自然”、儒家的“敬德保命”，以及颇具神秘主义色彩的“天人感应”与“善恶报应”等思想，阴阳五行及其所表现的“天道和谐”，渗透到中国人日常的宗教生活里，是潜藏于中国人宗教意识里的自然主义基石。
第二节 礼乐文明的人情和谐
儒家对于鬼神之事存而不论，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”而对人间的伦理纲常尤为关心，把人伦关系分成五类，“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”（《中庸》第二十章），制礼作乐，奠定了中国人的人文主义人生观。儒家把“天道”的和谐思想融入礼乐文明，推行于人类社会，使之成为一种“内和而外顺”的“礼乐之道”（《礼记·乐记》）。致中和，是这种人文主义人生观的最高理想。
梁漱溟在《中国文化要义》里说，“在中国代替宗教者，实是周孔之‘礼’”。儒家的礼乐文明，承担了宗教的两个社会功能：一是“安排伦理名分以组织社会”，也就是整合社会的功能；二是“设为礼乐揖让以涵养理性”，也就是提升人格、磨砺心性的功能。梁漱溟还在《东西文化及其哲学》里说，孝悌的提倡，礼乐的实施，两者合起来，就是孔子的宗教。所以，他认为，礼乐有宗教之用，而无宗教之弊。笔者并不赞成梁先生关于“中国以道德代宗教”的结论，但我认为，梁先生的论述，是站在儒家的立场上说明“中国宗教”的人文主义根基，点出了礼乐文明对中国人宗教意识的影响力。中国人的宗教意识，缘此多了一层重视人文的儒家色彩，在具体的宗教生活里，往往是以现实的人生问题作为祈求目标。“人文”是与“天文”相对，所谓“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《周易》贲卦彖辞）。“天文”是指自然界的运行法则，“人文”是指人类社会的运行法则，主要的含义是“以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会”。
礼乐是儒家文化的核心，在中国人的日常生活与政治生活里，具有天经地义的规范作用。《左传》昭公二十五年记载子产的话，“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”。孔子把礼乐的养成看做成人的标志，他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）不仅如此，礼乐也是从政的基础。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）“致礼乐之道，举而错之天下，无难矣！”（《礼记·乐记》）
如此重要的“礼乐”，最初源起于古代的巫觋文化。《说文》示部说：“禮，履也，所以事神致福也，从示从豐。”豐是“行礼之器”，王国维《释礼》一文说是“盛玉以奉神人之器”。在殷商时期，祭祀活动从属于巫觋的占卜活动，在殷人的祭祀对象里，既有天神也有人鬼，而主要是祖先神灵。《礼记·表记》说，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”到了西周时期，由巫觋发展出祭祀阶层，从而分化出祝、宗、卜、史，并在此基础上孕育出以祭祀为中心的礼乐文化，在儒家的礼仪里也保留了不少的巫术内涵。《礼记·曲礼》说：“龟为卜，策为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也；所以使民决嫌疑，定犹与也。故曰：疑而筮至，则弗非也；日而行事，则必践之。”在祭祀祖宗亡亲时，孝子需要洁斋三日，才能“见其所为斋者”，在恍惚之间“与神明交”（《礼记·祭义》）。这样的仪式，实与巫师的降神通灵极为相似。
祭礼在儒家的礼仪里占据最为重要的地位。儒家把礼分为六类，“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射”（《礼记·昏义》）。六礼之中，祭礼最为重要。所谓“国之大事，在祀与戎。”“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭义》），所以，诸礼之中，惟祭尤重。祭祀的主要内容，是祀天祭祖。《礼记》、《国语》的许多篇幅是在讨论祭祀的世俗功能，如发扬孝道、报本思源。祭礼是“教民反古复始，不忘其所由生也”（《礼记·祭义》），“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。效之祭也大，报本反始也。”（《礼记·效特牲》）报本是报天地造化之功，反始是怀念祖先生育之德，以及推行教化的君师，这构成“礼之三本”。这也就是，上事天、下事地，尊先祖而隆君师。在祭祀的过程中，儒家要人保持对天、地、人的信仰与崇拜，从而形成天神、地祇、人鬼的三元神谱结构。
因此，礼乐具有宗教性的起源与功能。然而，在具有宗教性的同时，儒家的“礼乐”更多的是在表达自然与人情的内涵，它是推行社会教化的根本，具有明显的人文特点。这也是西周以降礼乐文明有异于殷商宗教文化的地方，儒家把从属于巫术宗教的“礼”改造为属于天道人情的“礼”。礼的根本，是要效法天道法则，顺乎人情自然，不能与之相违。《礼记》的《丧服四制》篇说：“凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”《礼运》篇说“夫礼之初，始诸饮食”，礼是“达天道、顺人情之大宝”；《问丧》篇说“人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”礼，无非是天道人情的事宜。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《礼运》）因此，在日常生活里，礼的作用是节制欲望，使人举止得体。荀子说，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）而在祭祀方面，原来最有宗教性的礼仪，在儒家的眼里也是充满了人文精神。儒家把祭祀看做一种仪式，是教化民众的手段；只是普通百姓认为，祭祀确实是在供奉祖先的神灵。所以，孔子说：“祭如在，祭神如神在。”“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也，心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义”（《礼记·祭统》）。荀子说：“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”（《礼论》）“祭神如神在”，儒家并未明说祭祀对象究竟存在不存在，“如在”只是一种含混不清的表达。在墨子看来，儒家的这种做法，完全是“无鬼而学祭礼”（《非儒》），根本不是真正的祭祀。恰好是这样的批评，反衬出儒家宗教意识里的人文主义色彩，以儒家为代表的中国人的宗教观洋溢着一种人文精神。
礼、乐、射、御、书、数，古人称为六艺，儒是通习六艺的术士。而从起源来说，儒最初的身份可能是“乐师”，甚至可能是配合巫师起舞降神或祭祀的乐师。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）钟鼓是孔子所说的乐器，恰好也是古代巫师所用的最重要的道具。所以，身为乐官的儒家，在改造原本属于“巫”的礼时，乐成为礼的内在精神，礼乐同时成为儒家教育最重要的两个环节，不可偏废。“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，作礼以配地。”礼乐的配合实践，才是儒家完整的礼教，可以达到神奇的效果。荀子说，“礼乐之统，管乎人心矣。”（《乐论》）这样，“礼乐顺天地之诚，达神明之德，隆兴上下之神。”进而“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”（《礼记·乐记》）
礼乐各有分工，“乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。”（《乐记》）礼乐并重，则可达到“乐极和、礼极顺，内和而外顺”的境界。礼的要求是顺乎人情，合乎时宜，辨别不同场合使用不同的礼仪。行礼要合乎人情，要因地制宜，要合乎时宜。所以，“贫者不以贷财为礼，老者不以筋力为礼”（《曲礼》）；“礼之大伦，以地广狭；礼之薄厚，与年之上下”（《礼器》）；“先王制礼，过时弗举，礼也……故君子过时不祭，礼也”（《曾子问》）。荀子因此说“礼别异”，《礼记》说“礼从宜”，“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”（《曲礼》）。相对于礼，乐的要求是“和同”、“治心”。荀子说，“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。”（《乐论》）《礼记》说，“君子反情以和其志，广乐以成其教。……致乐以治心。”（《乐记》）
“内和外顺”、“敦和辨宜”的礼乐文明，与阴阳五行所反映的“天道和谐”不同，它所表现的是儒家崇尚中庸的人文精神，是一种“人情和谐”。在孔子看来，什么是礼？“夫礼，所以制中也。”（《仲尼燕居》）在具体的行为规范里，礼要求人们具备中庸、节制的德行。这也就是《中庸》所讲的“致中和”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这个理想的人生境界，是礼乐文明的实践目标，也是美好的人伦社会的价值标准。
李亦园先生缘此认为，中国文化中的宇宙观及其最基本的运作法则是对和谐与均衡的追求。为了达到这个最高的境界，就要在天、人、社会三个层面上共同获得各自的均衡与和谐，即使是单一层面的和谐，其状况也是不稳定的，只有三层面的整体和谐，才是最理想的境界，即儒家所讲的“致中和”。天（自然系统）的和谐，包括时间的和谐与空间的和谐；人（个体系统）的和谐，包括内在的均衡与外在的均衡；社会（人际关系）的和谐，包括人间的和谐与超自然界的和谐。李先生的人类学工作证实，在这些方面常民（民间的小传统）与士绅（精英的大传统）之间并无太大的差异。
这种人文精神，表现在宗教生活里，若以楼宇烈先生的归纳，既可以上薄拜神教，也可以下防拜物教。儒家认为，鬼神之事，必须放在人事之后。对于利用卜筮、鬼神之事蛊惑人心者，儒家立有严厉的措施予以禁止，甚至可以判为死刑。《礼记·王制》说：“假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。”这些反映了“上薄拜神教”的人文精神。儒家又以天理人欲之分，重在强调个人的心性修养，从而养就“以理制欲”、“重义轻利”、“不为物役”的人格品位，反映了“下防拜物教”的人文精神。礼乐文明，就此渗透到中国人的宗教意识里。它所表现的“致中和”、“人情和谐”，成了中国人宗教意识里的人文主义基石。
第三节 多元一体的历史经验
中国传统文化的特点常被概括为“天人合一”，表达了天人和谐的观念。以“天道和谐”为诉求的自然主义宇宙观，以“人情和谐”为诉求的人文主义人生观，其实是从“天”与“人”两个不同的层面展现了“天人合一”。这种和谐思想，反映了中国人“和而不同”的思维模式，表现在宗教领域，有助于我们对外来宗教的吸收、容纳与融合。侧重于人文的“天人合一”，非常注重现实的实际经验，而不是抽象的形而上理念，从而形成了中国文化的实用理性与历史意识，民间社会常以是否“灵验”的实用心态去考察生活里的宗教信仰，灵则信，不灵则不信。
在中国的历史上，缘于“和谐”的宗教意识，儒释道三教合流成了中国文化的主流思想。在南北朝时期，儒释道三家已被合称为“三教”。等到隋文帝（581～604年在位）统一中国，开皇十二年（600年）下诏：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品”（《隋书·文帝纪》），允许三教同时存在。甚至可以说，从佛教初传不久的东汉末年，儒释道三教，已经开始了漫漫的融合之旅。“三教”的说法通用于朝野上下，是在唐代武周时期，儒释道三足鼎立的文化格局自此形成。进入明清社会，三教的同源一致，成为不同宗教共同的理论主张。三教之间的相互关系，简单地说，儒家起着政治主导作用，而在民间，佛教的势力最大，道教的影响最深。三教的相互影响与合流，形成了“一主两从”的宗教关系格局。
不仅是这种“三教合流”，即使是唐代所谓的三夷教，即摩尼教、祆教与景教，在其传播过程中也未与中国宗教发生冲突，后来的禁绝主要是政治性的因素，而非宗教上的排斥。近代以来还酝酿着儒释道回耶“五教同源”、“五教合一”的说法。这种情况，与西方宗教史上你死我活的争斗形成鲜明的对比。
深入分析中国人的宗教意识，还要区别知识精英与庶民百姓不同的文化心理与宗教观。后者的宗教信仰有其自身的特点，追求灵验是普通百姓的信仰动力，而对信仰对象则有更为宽容的理解，不甚区别彼此之间的差异，因此导致民间宗教信仰的多元与混杂。特别是在明清社会，民间对于三教合一思想的认同与落实，较之知识阶层更为虔诚，他们经常陷于一种“知其然而不知其所以然”的迷信状态，以“灵验”的程度决定他们的信仰方式。
信徒进庙烧香，除了心灵的慰藉，主要是要借助佛祖、菩萨、神仙的力量实现他们的世俗需要，特别是治病延寿的愿望。在民间的造像记里，很容易找到这方面的佐证材料。民间俗谚“无事不登三宝殿”、“临时抱佛脚”等，无不表现了民间社会追求灵验、讲究实用的特点。中国百姓常常仙佛不分、儒道佛三教兼融并包，见佛辄拜，遇仙即求，为的也是灵验，谁灵就拜谁。不论是道家的神仙、民间传说的鬼怪，还是诸佛菩萨，他们全都虔诚礼拜。孔子、如来、老君、观音、圣母、关公、文昌、龙王、城隍等等，只要被认为是灵验的，都会成为庶民百姓的崇拜偶像。即使是佛门高僧，可能亦有类似的经验。譬如，太虚在回忆他的宗教经验时说：“我初出家，虽然有很多复杂的因缘，而最主要的还是仙佛不分，想得神通而出家。”
中国的神灵，特别是在道教里，极为繁多复杂。许多妖怪精灵虽然显得相当可怕，但在中国的文学作品却经常可以组成一个温情脉脉的社会，因为他们也有通人性、很灵验的时候。譬如《聊斋》就有许多这样的神妖鬼怪的故事，民间流传的那就更多。现在的中国农民生了病，有时还要请人捉妖驱魔；遇上有人横死，也要请人招魂消灾。遇到这样的仪式，佛道两教都有用武之地，仙佛都有降妖除魔的功能。在中国人的神灵世界里，还有一大批的自然神与行业神。天地星辰、山川河流都有神灵，各行各业也有自己的神灵，许多历史上的真实人物，久而久之也变成大家争相供奉的神灵，譬如各地的城隍、关公等。如此复杂的神灵世界，要想区分仙佛，对于文化素养普遍不高的庶民百姓来说，实在是一件不太容易的事情。这种情况，直到现在还是如此，基本没有改变。但实际上，中国人并不需要区分谁是仙谁是佛，这些神灵已被他们安放在“人情和谐”的关系里了。
普通百姓对于外来宗教或新兴宗教的接受与认同，主要也取决于是否灵验可信。民间秘密宗教的流行、基督教在中国的传播，都曾有过借医行道的经历。民间社会依据他们自己的灵验观，决定是否皈依，如果有人觉得新宗教很灵验，民间社会就会有办法协调新旧信仰之间的冲突。其实，中国人的信仰往往并不以新的信仰取代旧的信仰，而是相互的调适与和谐的共处。
因此，我们不妨用“和谐实用”四个字形容中国传统的宗教意识：“和谐”是指天道和谐、人情和谐，也就是阴阳五行、礼乐文明所讲究的“保合太和”、“致中和”；“实用”是说中国人的宗教生活富于人文精神，常以是否“灵验”考察他们的神灵世界。
综上所述，若从“和谐实用”的角度来看，中国人具有基本相似的宗教意识，他们能保持多元的教义思想、神灵谱系；不同源头、不同阶层的宗教思想，往往会被整合到这个“和而不同”的宗教体系里。这是中国宗教内在的统一性，也是中国宗教多元融合的历史经验。
西方宗教学的理论前提是“神圣与世俗”的两分，但在中国宗教的视野里，我们发现西方宗教学的这种两分法并不十分合适。中国宗教以自然主义与人文主义为其思想基础，兼具人间性与宗教性的双重性格，一方面是以礼乐文明为核心彰显人间性或人文精神，另一方面是以天人感应、阴阳术数为特色的宗教实践，夹杂着追求灵验的多神崇拜。这样的宗教经验，其实并没有神圣与世俗的分别，而用佛教的语言，即所谓的“世出世间不二”的宗教平等观。在否定了西方宗教学对于“神圣与世俗”的基本两分以后，我们可以建构一个统一的“中国宗教”。
在世界宗教多元化与宗教对话的今天，研究中国传统的宗教意识，无疑很有价值。西方宗教若要消除他们目前日益激化的宗教冲突与矛盾，在其宗教意识的深层不妨引入中国人的宗教意识。中国人的精神生活并不缺乏宗教意识，他们有着一种崇尚和谐、重视人文的理想。