儒释道三家，从南北朝起被统称为“三教”，现在被看做中国文化最主要的组成部分，形塑了中国宗教文化的基本品格。两汉之际汉民族的文化心理与宗教生活基本定型，此时传入的佛教，在其随后的本土化过程中，与儒家、道教等传统的文化与宗教发生交涉，改变了中国宗教的生态分布，自此而有儒释道三家的相互影响与融合，但始终又以儒家为其主导。儒释道三家你中有我，我中有你，这种“互动式影响关系”使三教彼此融为一体，渐成“三足鼎立”的文化格局。
唐高祖武德七年（624年），三教名德聚集国子学，举行公开的三教讲论，渐成唐代的制度；武周时期还在明堂举行“三教讲论”，“三教”的说法通用于朝野。此后的重要思想家，大多主张三教会同，互相包容。三教关系，诚如任继愈先生所言，是中国思想史、中国宗教史上的“头等大事”；三教合一，是历史上中外宗教文化交流的最后归宿。这个融合过程，到南北朝渐露端倪，在北宋已大致成型，到了明清时期则已登峰造极。
历代帝王大多主张会通三教，譬如唐玄宗把《孝经》、《金刚经》与《道德经》列为儒释道三家的基本经典，加以推广；明太祖朱元璋作《三教论》，他说：“三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者”，强调“其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。”南宋孝宗皇帝撰写《原道论》，提倡“以佛修心，以老治身，以儒治世”。这一观点直接影响清代雍正皇帝，认为三教虽“各具治心治身治世之道”，但各有所长、各有所短，彼此缺一不可。
缘此，在明清时期“三教合流”的观念深入人心，是中国社会的主流意识形态，甚至在文学艺术、建筑设计等方面都有所体现。竖立在嵩山少林寺钟鼓楼前的《混元三教九流图赞碑》，从左、中、右三个方向，可分别看见孔子、释迦牟尼、老子像，“三圣合体”，碑上还有“佛教见性、道教保命、儒教明伦”，“三教一体、九流一源”等赞语。该碑立于明嘉靖四十四年（1565年），形象地反映了当时对“三教合流”思想的大力推崇。即使是在明清帝王极为头痛的民间宗教里，三教合流也是其最常见的表现形式。
本章主要讲述中国文化的“三教”结构及其历史发展脉络，并以佛教为例，说明外来宗教进入中国儒家社会的途径与策略，探讨佛教与道教的相互影响。“三教合流”的历史经验，体现了中国社会协调不同宗教关系的策略与智慧，是中国历史上宗教对话的成功典范。
第一节 一主两从：儒家主导的三教互动
在儒释道三教关系里，儒家的思想观念起着主导的作用。杨庆堃先生曾以“一主两从”的主从关系来说明儒家与佛道两教的关系。他说：
虽然理性主义的儒家思想在中国社会与政治秩序的组织占着支配地位，宗教的影响却深入中国人社会生活的每一方面。这两种情况能并存而不起冲突，是由于许多其他的因素，其中之一是中国宗教在组织上不能强固。因此，在中国历史大多数时期中，儒家与宗教是形成一种主从关系。
儒教以礼教的形式对佛道两教加以抑制或整合，儒家思想支配着中国人的伦理价值，而佛道等宗教则对儒家的道德给予超自然的支持。
这种宗教关系的形成，首先有赖于儒学自身的政治化与宗教化：儒学成为中国社会最重要的教化内容，不仅包括人生各个阶段的礼仪规范，还把这套礼仪外化为一种政治秩序。经历了西汉的“罢黜百家、独尊儒术”，到魏晋之际，“儒教”的称谓已很流行。
说到这里，首先需要说明的是：在中国传统的说法里，“三教”之“教”，仅是“教化”的意思，而非现代西方宗教学所说的“宗教”（religion）。譬如，天台宗智者大师说，“教是上圣被下之言”（《摩诃止观》卷一上）。“佛教”一词要到东晋中期才被广泛使用，此前主要是用“佛道”或“神道”；现在所指的“道教”，实际上要到东晋末期、南北朝初才算正式出现。儒教、佛教和道教，合称“三教”，始于南北朝的北周时期，约公元6世纪中后期。但在现代汉语里，“三教”俨然是指三种“宗教”。佛教、道教属于宗教，通常并无疑义。至于儒家算不算宗教，在前些年争论得相当激烈。
一、儒家的宗教化
在中国的近现代思想史上，“宗教”成了一个关键词汇。若把“宗教”视为西方势力的代表，甚至直接等同于基督教，或把宗教看成与科学相对立的迷信，那么，中国人的想法，通常是要全面否定宗教的价值，要以其他的东西，如哲学、美学、周孔礼教等，去代替宗教。但是，若能把“宗教”看成具有积极社会功能的文化现象，甚至是救国兴邦的良策，儒释道三家因此常被强调属于宗教，尤其是要论证儒家是一种宗教，最典型的代表是康有为建立“孔教会”。
由此反观前些时候的“儒教”之争，其实包蕴了很多的思想史内涵，在此颇难详述。但是，无论如何，反复论证儒家是宗教的观点，并非一定是要赞扬或贬低儒家；否定儒家是宗教的观点，也非一定是在贬低或赞扬儒家。站在我们今天的立场上看，宗教并不等于西方势力，更不等同于基督教、封建迷信，而是具有积极的社会功能，尽管亦有消极的社会功能。这里主要是想说明儒家的宗教化过程，或是说，儒家具有不同寻常的宗教性。
海外新儒家说起儒学的发展，通常主张“儒学三期”。但是，国内学者主流的观点是，中国儒学的历史演变具有四个发展阶段：先秦原始儒学、两汉儒学、宋明儒学，以及近现代新儒学。这里的差异是对两汉儒学的认识。胡适先生曾说，“传统的儒教在汉代发生了本质的变化。”（《中国中古思想小史》）这种变化，主要是指儒家的宗教化。任继愈先生说，“从汉武帝独尊儒术起，儒家已具有宗教雏形。”楼宇烈先生曾经撰文详细解读第二阶段儒学的特点，谓之“以董仲舒、《白虎通义》为代表的两汉政治制度化和宗教化的儒学”。
汉武帝所提倡的儒学，是一种宗教性的儒教，是儒、墨、方士的掺和物，以董仲舒为其哲学上的代表。在董仲舒的思想里，最鲜明的特点是他专攻春秋公羊学，融入了阴阳家的阴阳五行说。他在《春秋繁露》里竭力提升孔子作《春秋》的历史意义，认为“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。”（《玉杯》）他还竟然认为，孔子所作的《春秋》是为汉王朝制定礼义法度，并给孔子拟了一个前所未有的称号，“素王”。董仲舒把儒家所尊崇的“天”直接“神格化”，所谓“天者，百神之大君也”（《郊祭》），而王者是“承天意以从事”，故有“天谴”的说法。在汉代广为流行的纬书里，孔子被说成是神的儿子，并且具有凡人难以想象的怪模样。后来，东汉章帝召集大儒召开“白虎观”会议，汇成现在的《白虎通义》，把被汉儒改造了的儒家思想定格为国家的意识形态。从此以后，宗教化了的儒家，在中国社会里发挥了宗教的功能，以其特有的“礼乐”制度规范各种人伦秩序。特别是以“祭天祀祖”为主要内容的儒家祭礼，一经政府的强力推行，便使儒家具有鲜明的宗教色彩。
但是，汉代儒学的宗教化，并没有完全成功。宋明理学以“三纲”、“五常”为中心，吸收佛教、道教的宗教思想和修养方法，提倡“存天理，去人欲”，进一步推动儒学的宗教化，把《四书》、《五经》奉为儒教的根本经典，祭天、祭孔、祭祖成为规定的宗教仪式，从中央到地方建立孔庙祭孔，后来甚至在道教宫观里有时也会供奉孔子、朱熹的牌位。
直到明末清初，还有“儒学的宗教化”，许三礼的告天之学、颜山农的化俗乡里，表现了儒学在不同层面上的宗教性道德实践。降至近代晚清民初，康有为主张建立“孔教会”，企图以“宗教”的名义，重整儒学的思想资源。直到现在，也还有人主张成立“孔教”。学术界虽然没有完全附和“孔教”的呼声，并不完全以“宗教”看待儒家或儒教，但对儒家的宗教性几乎没有什么质疑。
二、儒家的政教一体
儒家与佛道两教的关系，在某种意义上也是我国传统的政教关系。西方的政教关系，从传统的“政教合一”转变为现代的“政教分离”。然而，中国传统的政教关系，历来就是“若即若离”，儒家在中国社会，兼具行政与教化的双重功能。
政治与宗教，在中国社会实际上处于不对称的两极，宗教力量不可能挑战合法的政治力量，否则，政教关系就会产生危机。不过，佛、道两教则因它们的出世性质削减了三教之间的政治性紧张，儒家虽然能在政治生活里占据最强的地位，但它并没有取消以佛道为代表的宗教势力对中国人日常生活的影响。刘小枫把这种儒教称为“国体性宗教”，而佛教、道教被称为“混合的弱组织性宗教”，它们的社会政治功能是相当边缘的，其存在的政治合法性，是佛道两教有助于儒家的政治统治。由于儒教在国家政治生活中所处的中心地位，虽然儒释道三教并存，但在刘小枫看来，中国古代的宗教体制属于“政教一体”。这与西方传统的“政教合一”不同，“合一”须以政治与宗教两种制度的分化为前提，而“一体”却无需这种制度的分化，佛道两教在中国文化母体里依附于政治儒学而存在。
儒家的这种“政教一体”，在内容上具有鲜明的宗法性，特别重视各种形式的祭祀。这里既有皇帝的祭天，也有百姓的祭祖，形成“奉天法祖”、“祀天祭祖”的传统。牟钟鉴先生把这种形式的中国宗教称为“宗法性传统宗教”。他认为，这种宗教“以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分。”
杨庆堃还曾专门研究民间的祖先崇拜缘何能够长期存在，并且成为儒家政治的重要组成部分。中国老百姓的祭祖活动，能以一种宗教形式的力量“联结并加强一个世俗的亲属团体”，有些名门望族的祭祖联谊，甚至具有全国性的影响力，这对国家的统治秩序会有潜在的威胁。但是，祭祖活动仍然受到历代儒家政府的大力推崇。在他看来，其重要原因是：这种以祖先崇拜为纽带所形成的以亲属为中心的宗教团体，譬如，宗族或同乡会，“在本质上是地方性的组织，它不可能发展出一个大规模的有效中央系统，给儒家控制下的社会与政治秩序造成任何威胁”。因此，中国传统的祖先崇拜，虽会推动家族势力的发展，但它所形成的地方性社会组织，非但不会对政府造成威胁，反而能成为儒家社会一项有效的治理工具，降低政府管治社会的成本。
三、宗教生活的差序格局
在儒家式的“政教一体”关系里，佛道两教虽都辅助儒家的政治统治与伦理秩序，但这两个同样游离于政治的宗教，对于中国人日常生活的实际影响，其实并不完全一致。从信众的数量、典籍的流通来看，佛教的势力最大；若论思想的根基，道教在中国人的日常生活中影响最深。
佛教认为，抄写、读诵佛经具有无量功德，既能消除业障，也能禳灾祈福。譬如，在我国流传极广的《金刚经》，里面即有这样的段落：“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说？”不惜自身的性命去救助他人（身命布施），这在佛教看来具有无量的功德，但抄写《金刚经》所获的功德还远在其上。这种观念对佛教的传播起到了极大的推动作用，民间的写经、刻经因此蔚然成风。早在隋代开皇年间，天下之人竞相抄经，导致“民间佛经多于六经数十百倍”（《隋书·经籍志》卷三十五）。
隋唐时期，作为外来宗教的佛教吸纳了一大批中国的知识精英，他们或习梵语翻译佛典，或精研佛理创宗立说，像天台宗创始人智顗（538～598年）、唯识宗创始人玄奘（600～664年）、禅宗六祖慧能（638～713年）等，都是能代表时代精神高峰的思想巨子。到了宋代，张方平（1007～1091年）无奈慨叹：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”（引自《扪虱新话·儒释迭为盛衰》）。这种慨叹，实际上是唐代、北宋初年儒家士大夫一种相当普遍的心态。韩愈不惜身家性命，敢于犯颜直谏，希望皇帝不要佞佛，内心的悲凉，恐怕亦是由于“儒门淡泊”。
佛教对于占据政治主流的儒学，尚有如此的影响力，何况对于同为出世宗教却在组织方面更为薄弱的道教？事实上，只要稍加考察比较当前中国各地的佛庙与道观的数量与规模，就很容易看出佛教势力远远超过道教的现象。不过，这种数量的多寡，并不意味着佛教对于中国人思想的影响就一定会比道教更为强大或深入。
中国人的许多观念或理想，譬如长生不老、消灾祈福等，都与道家道教紧密相关。鲁迅有句广为引用的名言，“中国根柢全在道教”，虽然这未必就是肯定道教在中国社会的积极作用，但却揭示了道教之于国民性的深刻关系。佛庙数量的庞大，说明了佛教的组织制度相对比较完善。但道观数量的偏低，背后却有一批类似“民兵”的活跃于民间社会的道士，他们平时从事正常的生产与劳动，但在需要的时候却能披上道袍扮演道士的角色，完成当地居民托付的各种法事活动。佛教要求僧人必须披上特定的服装——袈裟，到寺院里过集体的修行生活。但是，道教只有部分宗派，需要道士到道观集体修行，其他的道士平时可以在家里像普通人一样生活。因此，道教与民间社会的亲和力更强，特别是在佛教僧人没有到达的偏远或闭塞地区，这批并不需要道观的道士在民间社会发挥着宗教慰藉的作用。
缘于佛道两教对中国人实际生活的巨大影响，以及明清以来“三教合流”的主流思潮，我们认为，“一主两从”的理论概括，重点考察了儒家教化的主导作用。但是，千百年来，儒释道三家的互动与影响，你中有我，我中有你。彼此的互动关系，以及中国人缘此而有的宗教生活，不妨借用费孝通先生的说法，存在一种“差序格局”。
费孝通在《乡土中国》一书中以“差序格局”这个概念，刻画说明中国传统社会里社会关系的特点。他说，“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”在他看来，西方的社会组织就像一捆一捆的柴，是界限分明的“团体”，所谓“团体格局”。但中国的传统社会，就像一圈圈外推的波纹，每个成员都能厕身于多个波纹圈，不同的波纹圈还能相互叠加。费孝通把这种结构称为“差序格局”，能产生波纹、被扔到水里的“石头”，主要是血缘关系与地缘关系。这种传统的社会关系，具有鲜明的以“自我”为中心的立场，善于吸纳不同波纹圈的影响，也就是善于协调不同的人际关系，而不是单纯采用普遍的法律条文或共同规约。
中国人处理自己的宗教信仰也有类似的特点，中国人的宗教生活同时接受儒家、佛教与道教，乃至各种民间宗教的影响。儒释道三教各有擅长的领域，普通的中国人各取所需，大多会以自己的方式去选取所需的内容，进行自由组合。在儒家统治者眼里，三教的和谐共存，是以功能的社会分工为基本形式。南宋孝宗皇帝说，“以佛修心，以老治身，以儒治世”，这一论断成为后世讨论三教何以共存的基本方案，也是很多中国人协调三教关系的首选方案。
儒家的主要功能是“治世”，它是一种治理国家的意识形态，确立了中国传统社会的礼仪规范与典章制度。道教的功能主要是“治身”，长生不老的神仙生活，中国人一直心向往之。如果宗教信仰不能满足大家延年益寿的希望与要求，这种宗教就很难取信于中国民众。在民间现已形成了道教“祭生”与佛教“度死”的习俗，中国人往往会把身体健康的希望寄托于道教的神仙。先秦儒家就已受到“明乎礼义而陋于知人心”（《庄子·田子方》）的讥评，而佛教的功能主要是“治心”，修禅念佛，了脱生死。其在心性修养方面的丰厚思想资源，特别是禅宗的“明心见性”、华严宗的“理事无碍”、天台宗的“止观双修”等，成了宋明儒学发展的重要思想源头。
这种“治世治身治心”的社会分工，是以儒家政治为轴心的宗教关系格局。儒释道三教的精英阶层，以及民间社会的普通信众，其实还有不同的三教分工模式，佛道两教的功能亦不仅局限于“治心”与“治身”，三教之间尚有绵延不绝的对话实践。明清以后，佛教徒大多主张三教“同归”，劝人为善；道教徒则说三教“同源”，道一教三。中国人日常的宗教生活，经常处在儒释道三教的“差序格局”里。
当然，这种差序格局的形成，要以佛教的本土化与佛道两教的相互调适为前提。
第二节 佛教传入：征服与屈服的历史
荷兰汉学家许理和写过一部名著《佛教征服中国》，考察了佛教自两汉之际传入中国到东晋末年庐山慧远（334～417年）大约400年间的传播与发展。在这400年里，佛教渗透到中国社会的各个阶层，它的信徒从王室、朝臣，一直到社会上没有文化的庶民百姓，最终在中国社会取得了普遍的认同与接受。所以，许理和说，“一个伟大的宗教征服了一个伟大的文化。”“征服”两字，并不意味着中国文化对印度佛教的全盘接受，更不意味着印度佛教对中国文化的肆意改造。征服，同时意味着“屈服”。中国的佛教，既继承了印度佛教的精神，又随顺了中国文化的思潮。佛教的输入，表明中国文化进入一个“印度化”的时代，这同时也是佛教在中国“本土化”的进程。
一、建构中国文化新传统的佛教
佛教的传入，改变和丰富了中国本土的思想传统，是中国传统文化不可或缺的组成部分，时下的“国学热”都把“儒释道”三教视为最重要的内容。特别是禅宗，这个在中国孕育成熟的佛教宗派，受到了历代帝王、士大夫的推崇，影响了整个东亚儒家文化圈，在今天的欧美世界被当做东亚佛教最有特色的宗教文化现象。以汉语表述的佛教哲学，现在是中国传统哲学最重要的内容之一。
在隋唐时期，佛教在中国形成了具有中国特色的宗派，完成了自己的本土化历程，从印度佛教演化为中国佛教。通常认为，隋唐佛教宗派主要有八家：天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、净土宗、律宗、禅宗和密宗。其中，尤以天台宗、华严宗、禅宗、净土宗最有中国特色，表明中国佛教具备了独立发展与自我更新的能力。这些宗派，融入中国文化的方方面面，从宗教、哲学到文学、艺术，从思维方式到审美体验，其中的佛法禅趣随处可见。无怪乎胡适先生当年声称，中国文化曾有一个“印度化”的过程。
禅宗主张“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，在各个宗派里对中国文化的影响最大，渗透到中国人的生活方式与思维习惯，几乎成了中国佛教的代表。禅宗的祖师在接引学人时，因材施教，或棒喝交施，或机锋话头，甚至呵佛骂祖，不一而足，留下了许多脍炙人口的禅门公案。禅宗不仅是对中国的文学艺术、士大夫的审美情趣影响深远，而且还刺激了宋明心学的产生与发展。陆九渊（1139～1192年）讲“心即理”，称“心”为“本心”，王阳明（1472～1528年）讲“良知”是心之“灵明”，他们的心学思想，公认是受了禅宗的启发。禅宗还对两宋、金元的道教影响甚巨，特别是金丹派南宗、全真道主张明心见性、性命双修，酷似禅宗。
天台宗、华严宗，是以教理见长的两个宗派，对中国的历代文人士大夫都很有影响。天台宗构建了一套以止观双修为中心的佛学体系，对于充实与丰富儒家的心性论起到了直接的推动作用。唐代士大夫梁肃（753～793年）是天台九祖湛然（711～782年）的弟子，他把天台的止观实践看成是儒家所说的“穷理尽性”，是为了“导万法之理而复于实际”（《天台止观统例》）。而佛教的“实际”，在他看来，也就是儒家的“性之本”。后来李翱（772～841年）援佛入儒，探求儒学的“性命之道”，提出“复性说”，思想上亦受天台止观的影响，认为只要去除迷惑人性的“情”，即可恢复人性。
华严宗构造了独特的宇宙观，主张“无尽缘起”，认为世界上的一切事物互为条件，犹如一滴海水含具百川之味，彼此互相依赖、互相包容、互相圆融，处在无穷无尽、无限复杂的普遍联系之中。《起信论》认为，一切事物都是如来藏的变现，但这不过是“理事无碍法界”，现象与本体虽有一体不二的关系，却还有理事、体用的分别。只有认识到一切事物各自有体有用，各随因缘而起，又能各守自性，事与事看似互为相对，却又能互为相应，彼此互相交涉，万物相融无碍，这才是最圆满的“事事无碍法界”。这套缘起论，影响了以后宋儒在天理、天道与理气关系等问题上的论述，程颐（1033～1107年）讲“体用一源、显微无间”，朱熹（1130～1200年）说“理一分殊”，都有华严思想的痕迹。
净土宗主张念佛往生，认为在末法时代，众生要依靠阿弥陀佛的他力救助才能往生西方极乐世界，念佛往生是众生得救的唯一法门。这种简便易行的念佛法门，备受民间欢迎。宋代以后，净土思想因其简便易行而最为流行，乃至乡野村夫见面皆称“阿弥陀佛”。念佛成了诸宗共修的方便法门，禅宗提倡“禅净双修”，天台宗则称“台净合一”。到了明清时期，禅净双修成了佛教的主流，尤其是“参究念佛”，即让行者参究“念佛者是谁”，是佛门最常见的接引方便。
佛教发展到这一地步，它与中国社会思想文化的关系已近乎水乳交融。在庶民百姓中间，佛教首先是一种能够支配或改变他们生活的信仰方式，遍及中国人社会生活的方方面面，有所谓“庶民佛教”或“民俗佛教”，影响到中国社会的民间风俗和日常生活。
二、佛教对中国文化的主动调适
中国文化的印度化、佛教在中国的大行其道，似乎说明了佛教征服中国。但是，这种成功的“征服”，既说明中国文化的包容性与开放性，也说明了佛教的“屈服”：佛教，这个外来的宗教在中国社会做出了许多的调适与妥协，接受了中国固有传统的思想整合，特别是与儒家社会的纲常伦理相适应。在隋唐形成本土化的佛教宗派以前，佛教在汉代被当做求神成仙的道术，在魏晋又被看成玄学清谈，想让中国的知识精英接受全新的佛教思想，必然要能用中国的思想解释佛教。与此同时，想让中国社会能够接受“寺院—僧团”这种全新的组织形态，也还必须能适应中国原有的社会秩序与伦理规范。
佛教界普遍流传汉明帝“感梦求法”的故事：这位东汉皇帝夜间“梦见神人，身有日光，飞在殿前”，翌日向大臣们询问他所梦到的“神人”，得知是“佛”以后，派人前往印度求法，取回佛经“四十二章”，并在洛阳城外建造“白马寺”。汉代社会流行图谶纬书、方技数术，迷信阴阳灾异之说，喜好预断吉凶、禳灾祈福。因此，当时传入的佛教，也被认为是“求福祥”、“致太平”的“神仙祭祀致福之术”（《汉书·郊祀志》）。我国历史上早期信仰佛教的楚王刘英、汉桓帝刘志（147～167年在位）都是佛老并重，楚王喜欢“黄老之微言”与“浮图之仁祠”，汉桓帝在皇宫内同时做“黄老浮屠之祠”。从楚王到桓帝的近一百年间，东汉佛教基本上是从属于黄老术的异域新方术，佛陀是一位能够飞行殿庭的神仙，并与黄帝、老子同时受到祭祀。桓帝初年来到洛阳从事译经弘法的安世高，原为西域安息国太子，被描写成精通“七曜五行，医方异术”（《高僧传·安清传》），俨若一位方士；他所翻译的小乘禅学，因此被混同于中国固有的吐纳、服气等养生术。这种对佛教的误解，促成了佛教在中国社会的受容与传播。
魏晋时期的衣冠士子，喜好清谈玄学。王弼“得意忘言”的观点，与佛教所讲的“般若”、“不二法门”颇为类似。比安世高稍后来华的支谶，是西域大月氏国人，传译大乘经典，译有《道行般若经》。“般若经”主张“不废假名而说诸法实相”，语言文字的施设假立，是为了说明宇宙世界的真相、本体；但在大乘佛教看来，万事万物都是各种因缘条件相互作用的结果，没有固定不变的自性。这种“自性空”的思想，在中国传统里原本没有，因此借用道家的术语译为“本无”。当时的名僧与名士，因此喜欢把佛学与玄学相互比附。僧人以老、庄、周易所谓“三玄”讲解佛法，谓之“格义”，即“以经中事数，拟配外书，为生解之例”（《高僧传·竺法雅传》）。这样做的结果，很快就使中国人接受了一套全新的思想观念，像轮回、涅槃、缘起、性空等。这些对中国人来说完全是闻所未闻的新奇想法，仅以“格义”的方法，理解起来并不如法。“格义”这种做法，虽与魏晋玄学以道家思想解读儒家经典的思路相合，最终却不能见容于佛门大德，这样的解读被认为乖离了佛教经典的原义。譬如，“本无”的译法，容易让人望文生义，把佛教的“空”与老子的“无”混为一谈。中国的僧人因此很快舍弃了“格义”这种方法。经过这么一轮的甄别以后，中国佛教学会了如何准确理解和表达佛教的原典与原义，迎来了南北朝时期无比灿烂的学派佛教，到隋唐时期形成了富有中国特色的新佛学，即佛教宗派。
佛教和道教思想的格义比附，拉近了它与中国社会的距离。但佛教与儒家的冲突，在其传入之初的数百年间，一度相当激烈。辞亲出家、削发袒服，常被指责为“无父无君”、“不忠不孝”，有违儒家纲常。东晋南北朝时期，发生了多次朝廷要求淘汰、整治僧团的事件，甚至还有北魏太武帝、北周武帝的两次“法难”。鉴于儒家的统治地位，佛教特别注重与儒家思想的沟通，挖掘佛教优于儒家的思想内容，争取士大夫的同情与理解。在南北朝的疑伪经里，在历代僧人的著作里，佛教徒编撰了不少故事宣扬佛家的“孝道”，把佛家最基本的“五戒”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）和儒家的“五常”（仁义礼智信）等同起来。事实上，中国文化追求和谐的整体特点，也使中国佛教特别注重“圆融无碍”的精神气质，像天台、华严等宗派都宣称自己属于大乘圆教。
与此同时，佛教与儒家逐渐形成互补之势。先秦儒家罕言“性与天道”，庄子批评儒家“明乎礼义而陋于知人心”，佛教却能为儒家社会精英提供超凡入圣的心性修养理论。实际上，早期的高僧很擅长概括儒佛之间的差异，深于“内外”之辨。他们把佛学称为“内”，把儒学称为“外”。北周的道安并不承认道家是一个独立的“教”，把它并入“儒教”的范围，借用当时常见的“形神”概念，他说：
救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。……若通论内外，则该彼华夷，若局命此方，则可云儒释。释教为内，儒教为外，备彰圣典，非为诞谬。
因此，在佛教徒的眼里，儒教不过是“救形之教”，解决外在的表面问题，正如后来所讲的儒家能治世、道家能治身；佛教则能解决人心内在的问题，所谓“济神”。也就是说，佛教的特长是在剖析、滋养人的心性。
恰恰是佛家反复申明自己的特色，儒佛在心性论等问题上有了真正的沟通与交流。受到佛教心性论的启发，宋明儒学重点阐释传统儒学所罕言的“性与天道”，而其重要的思想家，如张载、朱熹、陆象山、王阳明，都曾有过“出入于佛老”的学术生涯。宋明道学的出现，在一定意义上是援佛入儒的结果。
许理和在讲述“佛教征服中国”时，从社会史的角度研究中国社会如何移植一种全新的社会组织形态，即“僧伽”或“寺院”制度的融入。随着僧尼、寺院数目的激增，寺院经济不断膨胀，僧团与政府之间的矛盾变得相当明显。佛教被认为削弱国家的经济实力，影响国家的政局稳定，伤害儒家的孝悌伦理，政府主张淘汰部分僧人，要他们遵守儒家的世俗礼仪。庐山慧远的《沙门不敬王者论》，以世间法与出世间法各有礼俗，详细辨别“出家修道”与“处俗弘教”的不同，认为佛教有助于儒家的教化，同时也有自身的宗教目的。这位幽居深山的僧人，严持戒律，在社会上有着“唯庐山道德所居”的美誉，他的这篇文章维护当时僧团的整体利益，标志了“寺院”这种组织制度真正合法地进入了中国社会。
后来虽然还有各式各样的排佛之论，甚至发生了佛教史上所谓“三武一宗”的法难，但都没能动摇中国佛教的寺院制度。这一制度的确立，为中国佛教的本土化创造了经济基础与社会条件。能在中国社会立稳脚跟的佛教，不久就与道教展开了许多激烈的争论。
第三节 佛道互诤：中印文化的差异与融合
在儒释道三教关系里，最具有宗教对话色彩的应是“佛道”的冲突与融合。历史上，道教与佛教两家的互动影响，复杂而深入。佛道之间，究竟谁对谁的影响更多，佛教徒与道教徒的观点完全不同。佛教学者常说佛教对道教的影响，而在道教学者那里，又说“道教对佛教的影响，可能远比佛教影响于道教者多。”
一般认为，道教的形成与发展，与佛教在中国的传播息息相关。汉代的早期道教，吸收佛教的思想义理、戒律仪轨，逐渐演变为魏晋南北朝的神仙道教，并从下层民众逐步进入上层士大夫社会。与此同时，佛教的本土化，亦深受道家、道教思想与科仪的影响。两汉之际，佛教初传中国，被当做一种外来的“道术”，一种新的方术。最初的汉译佛典，基本上是用道家的术语翻译。禅宗的形成与流行，又与道教思想有所暗合。
佛教与道教两家冲突与融合的历史，既彰显了中国与印度文化之间的差异，也丰富了中国自己的宗教传统，是传统儒家社会协调外来宗教与本土宗教关系的成功典例。
一、道教早期对佛教的排斥
道教与道家，究竟在何种意义上有所区别，乃至于道教何时形成，其实都是颇难回答的复杂问题。大体而言，道家的宗教化应该发生在汉代。汉武帝以后，道家与神仙方术、阴阳感应论相结合，道家逐渐忽视自然主义的宇宙观，转而成为关注祥感应的宗教迷信，这种现象集中体现在《淮南子》里。当时有所谓的“黄老道”，混合了黄老学和神仙方术，杂糅儒家、墨家、阴阳家、养生家、神仙家等多种学说，信众以太上老君为教主，祭祀黄老以求长生不老，金丹、房中、吐纳、导引、禁咒、符箓等方术，备受欢迎。
东汉末年，张道陵、张鲁的五斗米道、张角的太平道，常被现代的学者当做“道教”成立的标志，迄今1800多年。东汉安帝延光四年（125年），张道陵开始学道，到顺帝汉安元年（142年）在四川鹤鸣山自称受“太上老君”之命，被封为“天师”，从而创立“天师道”（五斗米道）。汉末，巴蜀地区原有崇祀巫鬼的俗信，称为“巫鬼道”或“鬼道”，张道陵把中原地区的“黄老道”带入巴蜀，使当地的巫觋变为祭酒或道民。张角主要依据《太平经》思想，约在汉灵帝建宁年间（168～171年）创建“太平道”。他也信奉当时流行的“黄老道”，依托神道为人治病，道师作符祈祷，病者先要叩头思过，然后吞食符水。
不过，五斗米道、太平道，在当时只被视为“道流”，而非“道教”。“道教”这个称谓，虽在《牟子理惑论》、《抱朴子》外篇等处已经出现，但都是指儒教或佛教。真正用来称谓现在所谓的“道教”，应在北魏寇谦之（363～448年）和刘宋顾欢（420～483年）的时代，即在晋宋之际、南北朝初期。据《魏书·释老志》记载，神瑞二年（415年）十月，太上老君显灵，告诉寇谦之说：“汝宣吾新科，清整道教，除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术。”这段引文明确使用了“道教”一词，而张角、张道陵、张鲁的做法，被贬为“三张伪法”。
初来乍到的东汉佛教，当时被误做一种新奇的“道术”，东汉的王室贵族，像楚王刘英、桓帝都是同时祠祀佛陀与老子。所以，佛教从一开始即与道家、道教方术发生交涉，歧义迭见。这方面的例子，可在著名的《牟子理惑论》里略见一斑。而在东汉以后民间道教逐渐官方化、体制化的过程中，佛教与道教的思想冲突日趋明显。外来的佛教与民间的道教，都在竭力吸引王室与士大夫阶层的关注与信仰。道教对佛教的排斥，在早期主要是利用“夷夏论”的思想资源，编造“化胡说”。
公元166年，著名的襄楷奏疏最先提到了“化胡说”，所谓“老子入夷狄为浮屠”（《后汉书》卷三十下“列传第二十下”）。司马迁《史记》讲到老子最后慨叹于周朝的衰微，顿生去意。到了函谷关，给关令尹喜讲完“道德经”以后就出关西去，不知所终。佛教的传入，给这个故事的结局留出了想象的空间。《老子化胡经》的出现，是道教徒借此故事故意贬低佛教的结果。依照公元5世纪初《晋世杂录》等史料，西晋末年，祭酒王浮是一位道教徒，与当时贵族出身的僧人帛远辩论，屡屡辩输。情急之下，他照着当时流传的“化胡说”，把《西域传》改头换面，伪造了《老子化胡经》。这部《化胡经》的出现，原来是道教徒想借此贬损佛教，但出现以后竟然会有佛教徒想借此来证明佛教亦是源出于中华文明，而非单纯的“夷狄之术”。最初只有一卷篇幅的《化胡经》，到隋代变成了二卷，而到公元8世纪初，竟已成了十卷或十一卷的大书。
到了唐代，“化胡经”已经不再是单纯的老子点化佛陀，当时的摩尼教实际上也采用“化胡经”的说法。譬如敦煌发现的《摩尼教残经二》记载：“《老子化胡经》云：我乘自然光明道气，飞入西那玉界苏邻国中，示为太子，舍家入道，号曰摩尼，转大法轮。”“老子化胡”，成了大家解读外来宗教的一种思维模式。但唐代的佛教已在中国社会扎根，再也不愿承认“老子化胡”的说法。在当时流通的佛教疑伪经里，普遍流传“三圣东行说”。譬如，《清净法行经》说：“佛遣三弟子，震旦教化。儒童菩萨彼称孔丘，光净菩萨彼称颜渊，摩诃迦叶彼称老子。”佛道之间的论争，就此几乎成了一种互相的怄气。公元668年，唐高宗下令禁断《化胡经》。到696年，道教徒要求撤销这项决定。705年，佛教徒再次要求禁断，朝廷在非议声中再次禁止《化胡经》的流传。佛道两教围绕“化胡”的争议，延续了相当长的时间。但到公元13世纪中期，蒙元皇帝最终禁断各种版本的《化胡经》，予以彻底的毁版销毁。
“化胡说”，在佛道早期的论争里，实际上只是表面的现象。论其思想的根子，还在于中国传统的“夷夏论”，中国人并不能爽快地接受、认同外来的文化价值。大约在春秋时代，中国形成了具有强烈文化优越感的民族理论，“夷夏论”。“华夏”民族居住在世界的中央，“夷、戎、蛮、狄”分别居住在世界的东西南北四方。这种地理概念，被称为“四裔五方”的“中国”意识。《礼记·王制》篇说：“中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”中国是礼仪之邦，四夷则是化外之民。华夏，是中国的代名词。“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，孔子的这句话，成了“夷夏论”的宣言。《牟子理惑论》里的“问者”，站在儒家的立场上质问：“吾子弱冠学尧、舜、周、孔之道。而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？”这样的问难，在牟子看来，只是看到了周孔言论的字面意思，而没有体会到他们深层的“大道”。牟子认为，学佛并不妨碍尊孔。但在佛教与道教的争论过程中，道教徒反复强化“夷夏论”的思想，排斥外来的佛教。这样做最激烈的后果，当数出现佛教史上所谓的“法难”。北魏太武帝、北周武帝的灭佛运动，虽说有其社会政治与经济的因素，但道士的怂恿与鼓动，是这两场佛教法难的重要诱因。
面对道教徒的排斥，佛教针锋相对，从多个方面揭露道教对佛教的模仿，同时还积极吸收道教的内容，尽量去迎合道教所展现的中国人的人生愿望。所有这些，导致佛道两教最终在仪式、思想等方面相互借鉴、相互补充。
二、佛教对道教的批驳
在印度佛教里，传说阿育王曾把佛祖的舍利分成八万四千份，派人四处分送建塔供养。中国的佛教徒，除了编排类似“三圣东行说”这样的故事去对付道教徒的“化胡说”，还在举国范围内寻找传说中的阿育王塔与佛骨舍利。这在东晋、南北朝时期，属于佛教界极重要的事件，据传当时找到了19处，以此证明佛教在中国悠久的历史渊源。但对佛教来说，更重要的应是理论上的批驳，北周武帝时期北方的佛教徒拟从理论上否定道教的宗教性，唐代法琳（572～640年）的《辩正论》对这场论争做了细致的梳理。
佛教的批驳，最根本的是要否定“道教”的存在，认为“道教”不能被称为“教”。法琳说：“道称教者，凡立教之法，先须有主。道家既无的主，云何得称道教？”在他看来，儒家之所以为“教”，“教是三皇五帝之教，教主即是三皇五帝”。但是，道教古来只被称为“道流”，譬如《汉书·艺文志》。究其原因，法琳认为，即是由于没有合适的教主。他说：“若言以老子为教主者，老子非是帝王，若为得称教主。若言别有天尊为道教主者，案五经正典，三皇已来，周公孔子等，不云别有天尊，住在天上，垂教布化，为道家主。”道教常以“天尊”为教主，不过是东汉末年的“三张伪法”，不足为据。法琳的这些论调，实际上是重复北周道安的《二教论》。
北周武帝偏向道教，想要灭佛，天和四年（569年）三月，召集僧人、名儒、道士、文武百官二千余人，在皇宫正殿主持“量述”三教。四月初再次召集讲论，结果不分高下。为此，北周武帝敕命司隶大夫甄鸾，详研佛道二教，定其浅深。翌年，甄鸾写成三卷《笑道论》，讥讽诋毁道教。他在论文的“序”里说：“为《笑道论》三卷，合三十六条。三卷者，笑其三洞之名；三十六条者，笑其经有三十六部。”结果在朝堂上，当着众臣的面，《笑道论》被武帝当场焚毁。道安受命撰文，三月以后写成《二教论》，唯立儒教、佛教，却不立道教。在他看来，教主必须有才能与地位，缺一不可。古代帝王“功成作乐，治定制礼”，但是孔子虽然圣达，惜无地位，只能修述帝王与周公的言行，算不得是“教主”。只是一个柱下史的老子，更不能成为教主，道安认为，道家应当归属于儒教。
佛教徒对道教的批驳，在否定老子是教主以后，还强调道教缺乏必要的教典。印度佛教的经典有经律论“三藏”，其中，佛经又有“十二分教”的说法。自东汉末年开始，我国就开始系统翻译佛经。到东晋时期，佛典的传译已经颇有规模。受此刺激，道教在这一时期出现了“造经”运动，大批的道经缘此问世。道经数量之多，到刘宋时期，乃至于有天师道三洞派着手整理道教经典，提出了“三洞”的编目结构。但在北周的佛道争论中，佛教徒认为，道典只是人为编造的伪作，并不具有多少的权威性。道安的《二教论》第十节“明典真伪”，认为除了老子《道经》、庄子《内篇》，其他的像《黄庭经》、《元阳经》、《灵宝经》、《上清经》、《三皇经》等重要道典，都被说成是出自“凡情”、“凡心”的伪经，甚至是对佛经的剽窃，而不是出自圣人之口的真经。他说：
《黄庭》、《元阳》，采撮《法华》，以道换佛，改用尤拙。《灵宝》创自张陵，吴赤乌之年始出。《上清》肇自葛玄，宋齐之间乃行。……晋元康中，鲍靖造《三皇经》被诛，事在《晋史》。后人讳之，改为《三洞》。其名虽变，厥体尚存，犹明三皇，以为宗极。
但是，道教模仿佛经，大举“造经”，并不能说明，佛教在此交涉的过程中没有受到道教的影响。事实上，两教的相互借鉴，远比他们各自承认的要多得多。
三、佛教与道教的借鉴与会通
东晋南北朝时期，佛教已经蔓延成为全国性的文化现象，不仅是佛教的教理深入人心，而且，佛教特有的组织制度，“寺院—僧团”也已扎根中国社会。原本流行于民间的黄老道、太平道、五斗米道等，经过两晋时期士大夫的“清整”，逐渐演化为官方认可的正统宗教、神仙道教，从所谓的“道流”升格为“道教”。
两教的交涉及论辩，厘清了佛教与道教的特色与差异。顾欢（420～483年）在刘宋泰始三年（467年）前后撰写《夷夏论》，他说“佛教文而博，道教质而精”，看似公允地批判佛道两教的特点，但要细究他的全文，则是借口说明中印文化的差异，贬黜佛教。他说：“华人易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。”顾欢认为，“夷人难于见理”，这种说法其实带有强烈的华夏民族文化优越感。此论一出，激起佛教徒的激烈反对。当时有位佛教徒僧敏撰写《戎华论》，说“老以自然而化，佛以缘合而生”。差不多百年以后，甄鸾的《笑道论》，把僧敏的观点发挥成一句经典名言，“佛者以因缘为宗，道者以自然为义。自然者无为而成，因缘者积行乃证”。在以后的佛教争论里，“自然”、“因缘”常被当作道教与佛教最有代表性的理论特色，直到初唐，这句概括还被用来引导佛道的论争。
佛道之间并非只有论争，两教的思想会通与相互借鉴，从佛教传入之初即已开始。特别是在佛经翻译过程中，译名的选择主要参考道家术语，这在上文已有交代。台湾道教学者萧登福的《道家道教与中土佛教初期经义发展》（上海古籍出版社2003年版），完全站在道家道教的立场上，分析道家思想对早期中国佛教的发展所产生的决定性影响。不仅如此，在今天看来属于佛教的法事仪轨，其实也有许多内容来源于道教。萧登福的《道教与佛教》，是一部梳理佛教如何接受道教影响的专著。他在书里说，“在仪轨及习俗、炼养上，道教的讲经仪、坛仪、符印、星斗崇拜、安宅、葬埋、药饵、冶炼、食气、导引、灵签、节庆等等”，都曾对佛教有所影响，而且常被引用。
到了唐代，道教的政治地位高于佛教，但是，佛教的义学与信仰当时十分兴盛，道门精英通常还会主动学习佛教思想。重玄学是援佛入道的重要表现，是当时道教对佛教的主动吸收。隋唐道书以“重玄”指《老子》的“玄之又玄”，成玄英（约601～690年）等重玄家，吸收佛教中观学的思想方法，释“玄”为遣除“滞着”，前“玄”遣除有、无之滞着，后“玄”遣除“不滞之滞”，两重遣滞，故名“重玄”。他们还借鉴佛教的“佛性”论，盛谈“道性”问题。宋代内丹学、金元全真教，则与佛教的禅宗思想关系极为密切，被认为是“丹禅融合”的典范。全真教还在组织制度上向佛教全面学习，建立道教的出家修行体制。
除了在教义思想、组织制度、仪式仪轨等方面，佛教与道教多有相互影响，还在中国人的日常生活里，佛道两教最终也都难分彼此，互为表里，出现了“仙佛不分”的局面。中国人平时爱用佛教装点门面，佛教是表道教是里，与道观相比，佛庙总是显得富丽堂皇。但在平常，情况正好相反，道教是表佛教是里，比起佛教的“一切皆空”，道教的“长生不老”总是更能博得中国人的欢心，佛教犹如大门，道教犹如厨房，一家人，没有大门可以照样生活，但要是没有厨房，那就很难活命了。日本著名佛教学者中村元说：“中国人巧妙地改编了佛教，重组了佛教的结构，将它纳入中国固有的文化传统之中，赋予合理的地位。佛教之东渐，无论在宗教思想或宗教文化的任一方面，都给中国人带来了飞跃的发展和充实，其影响之巨，实在很难加以估量。”又说：“当佛教思想刚由中国人吸收时，它还只是某种新知识而已，然而当它真正转化成宗教思想而固定于生活之中时，它早就蜕变而为道教思想了，至少可称之为道教思想之主流了。”
正统的佛教在民间社会通常会借用道教的形式，仙佛不分，把原本没有神灵的佛教变成一个彻头彻尾的多神教，处处要以各种各样的灵验故事打动人心，满足庶民百姓无所不求的世俗愿望。明清以降的民间宗教，佛教往往只是一个形式，真正的内核是道教，所谓“外佛内道”。
第四节 三教合流：儒释道的各自表述
汉代司马谈《论六家要旨》引用《易大传》“天下一致而百虑，同归而殊涂”，认可“阴阳”、“儒”、“墨”、“法”、“名”、“道”等先秦诸子百家争鸣的合理性。这种心态，可以说是后来“三教合流”思想的渊源。不过，儒释道虽然都有“三教合流”的论调，但是彼此的认同程度与理解方式各自不同。
这些不同的表述，可以概括为三种基本形式：三教平等、三教同源、三教同归。颇为有趣的是，佛家更多主张“三教同归”，殊途同归，强调佛教作为一个出世宗教有益于儒家社会的积极功效；道家侧重于主张“三教同源”，作为一个中国的本土宗教，道教强调儒释道思想的同源性；而儒家统治者主张“三教平等”，主要出于治理社会、统摄人心的目的，平衡三教，不可偏废。
一、儒家式的三教合一
先秦儒学经过汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，经过董仲舒的神学改造，发展成为一种政治儒学，成为在中国社会占统治地位的意识形态。但是，在政治上取得最高地位的儒学，在人们的精神生活里其实并不总是占据核心的地位。尤其是到隋唐时期，佛教的繁盛，反衬出儒学人才的凋零，乃至于北宋的士大夫慨叹“儒门淡泊”。面对这样的情景，儒学对佛道两教的思想吸收，势在必行。
传统上一直认为“儒道互补”，周敦颐（1017～1073年）的《太极图说》就是很好的例证。该图反映了宋儒所说的宇宙模型，基本就是道教先天图的翻版。朱熹也对道教深有研究，曾对《阴符经》、《参同契》下过很深的工夫。王阳明的思想以“致良知”著称，有时他以“精气神”等带有道家色彩的术语解释“良知”。他说：“夫良知一也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精。安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻。”（《传习录》中《答陆原静书》）他还认为，儒学以“养德”为务，道家以“养身”为重，两者其实“只是一事”。他说：“大抵养德、养身，只是一事。原静所云‘真我’者，果能戒谨不睹，恐惧不闻？而专志于是，则神住、气住、精住，而仙家所为长生久视之说，亦在其中矣。神仙之学与圣人异，然其造端托始，亦惟欲引人于道。《悟真篇》后序中所谓‘黄老悲其贪著’，乃以神仙之术渐次导之者。”（《与陆原静书》辛巳）
对宋明儒学而言，如何吸收或拒斥佛教的思想，这是他们的一项核心工作。张载（1020～1077年）、程颢（1032～1085年）、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明等大儒，虽以“辟佛”标榜，却在他们的思想里饱受佛教的影响。程朱理学的奠基人、集大成者，朱熹借用佛教“月印万川”的比喻，说明“理一分殊”的思想。他说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷十八）并以华严宗“一即一切”的说法解释“万个是一个，一个是万个”（《朱子语类》卷九十四）。
王阳明是陆王心学的代表，有很多笔墨用来辟佛老。在他看来，道家讲“虚”、佛家讲“无”，都还只就养生或解脱而论，未能如他的儒学从“本体”上立论。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。”（《传习录》下）他对佛教的批评十分直白，认为佛教逃避了儒家所讲的“三纲”责任。他曾说：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。”因弟子请问而解释说：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子、君臣、夫妇的相？”（《传习录》下）
而且，王阳明又强调，佛道两教与儒学仅有极微的差异，所谓“二氏之学，其妙与吾人只有毫厘之间。”（《传习录》上）他还说，“理无内外，性无内外，故学无内外。”（《年谱》二）“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”（《年谱》三）这些引文反映了王阳明在辟佛与援佛之间，以儒门性命之学统摄佛老，而非拒斥二教。阳明后学大多潜心学佛，推陈出新。流风所及，明清两朝儒家士大夫向佛者日益，居士佛教渐成气候。
儒门大家这种看似矛盾的心态，折射出他们在思想深处融合三教的努力。这是一种独特的“三教合流”，会通佛老，重建儒学，宋明道学家致力于挖掘儒学自身的心性论与工夫论，倡导《大学》的“三纲领八条目”，明明德、亲民、止于至善，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。内圣外王，旨在思想层面重新奠定儒学的主导地位，而不仅仅是从实用目的、社会分工的角度去平衡三教。帝王与儒家这两种姿态的相互配合，一方面，强化、提升儒学的社会地位，推崇礼教，注重人伦道德的实践；另一方面，又使“三教合流”的观念在明清社会深入人心，儒释道三教共同成为支撑中国传统社会最主要的思想基础。
事实上，儒家始终还有一批同情佛教的士大夫。早在北周、隋代，韦夐回答北周武帝说，“三教虽殊，同归於善，其迹似有深浅，其致理殆无等级。”（《周书·韦夐传》）大儒王通（580～617年）认为，三教各有其弊，各有其用，“三教于是乎可一矣”（《中说·问易篇》）。唐宋时期，一批士大夫直接皈依佛门，成为佛教大居士，更是积极主张“三教合流”。
在儒学占思想主流的前提下，封建帝王需要调动社会各阶层的力量，平衡三教，三教分别治世、治身与治心的说法，最能代表儒家统治者的“三教平等”思想。儒家是治理国家的意识形态，佛、道两教只有在辅助推行儒家伦理的前提下，才能建立三教的和谐关系，否则就会受到儒家统治者的清理与整顿。
二、佛教式的三教合一
佛教作为一种外来宗教，长期被视为“夷狄之术”，促使它要与儒家、道家的思想相沟通。南北朝、隋唐时期，出现了大批的疑伪经。这些极可能是出自中国人之手的佛经，主要是拿佛教比附儒家的思想伦理，特别强调儒家的忠孝观念，认为儒佛并不相违，强调佛教“有助王化”。早期的中国佛教素有“联儒辟道”的策略，与道教时有抵牾，逐渐形成“不依国主，法事难立”（东晋道安语）的政教关系。但到南北朝末，佛教徒已有三教并重的想法，而不再一味地要与道教辩驳，渐开两教融通、互补的格局。
无论是辩驳，还是互补，佛教何以展现自身的优势？既不能强调自己属于外来宗教的形象，颇类似现在的基督教竭力摘除“洋教”的帽子，又不能与儒家争揽世俗的事务，佛教就只有一条出路：强调自己在宗义上的殊胜，即“出世法”；并在世间法层面，主张三教的旨趣相通一致。因此，佛教的三教合流，往往主张“三教同归”：从理体上说，三教圣人，同归一理；从事用上说，三教同归于治、同归于善。
唐代宗密（780～841年）是华严宗五祖、禅宗荷泽神会的传人，在佛教史上有着重要的历史地位。他在《原人论》里说：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。……虽皆圣意而有实有权，二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”儒释道是不同的教化，若能相资互用，最终都是为了利益众生；三教虽有权实，却可“同归于治”。受其影响，五代延寿（904～975年）主张三教融合。在他的名著《万善同归集》里，延寿从“理、事”两个层面阐述“万善同归”：在理体上，“众善所归，皆宗实相”、“诸法实相，无善恶相”、“一切理事，以心为本”；但在事用上，“万善常兴”、“初即因善而趣入，后即假善以助成”，他说，“儒道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘。”后世佛门弟子论述三教关系，大多沿袭这种“二谛”说法的方法，并以佛法为根本。
宋代天台僧孤山智圆（976～1022年）自号“中庸子”，主张“修身以儒，治心以释”，平时“宗儒述孟轲，好道注《阴符》，虚堂踞高台，往往谈浮图。”“治心”亦即“观心”，是佛门的根本；心乃“万行之源”。而在平常日用，智圆兼通儒道，尤好《中庸》。禅门大德契嵩（1007～1072年），更以推崇儒家孝道而著称。宋仁宗明道年间，他撰写《辅教篇》，认为儒佛两家都是教人为善，有相资善世之用，彼此相辅而成，互不可缺。其中的名篇《孝论》，高度赞扬儒家五经，提出“孝为戒先”的著名观点。他说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”明末高僧智旭（1599～1635年）因循契嵩的思想，提出“以真释心行，作真儒事业”（《广孝序》，载《灵峰宗论》卷六之一），认为“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”（《题至孝回春传》，载《灵峰宗论》卷七之一）。也就是说，佛教在事用方面亦有行孝、辅教的功能，完全支持儒家伦理，并无二致。
在理体方面，契嵩继承宗密的思想，认为三教“同归乎治”，只是有治世与治出世的差别。这位著名的禅师平时“习儒之书”，乐为文词，认为“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也”。张商英（1043～1122年）在宋徽宗时官至宰相，他的《护法论》是佛教史上的护教名篇，主张三教相资互用，同时突出了儒佛之异、佛法之殊胜。他说：“三教之书，各以其道，善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也。”他以治病良药为喻，形象地解释前人所讲的三教“同归于治”，却有不同的疗效：“儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也。”张商英以佛教能治骨髓之病，突出佛教的特殊地位。在他看来，儒家的思想侧重于现实社会，而佛教归根结蒂是出世的宗教。他说：“儒者言性，而佛者见性；儒者劳心，佛者安心；儒者贪着，佛者解脱；儒者有为，佛者无为；儒者分别，佛者平等……儒者治外，佛者治内。”佛教的优越性，展现于此根本处。
其实，隋唐以来佛教界依据《法华经》的“会三归一”思想，一直主张“同归一理”，譬如，吉藏（549～623年）在《法华义疏》里说，五乘人“同归一理”。这种思路被引申到三教关系，开元二十三年的三教讲论，唐玄宗的御批说，“况会三归一，初分渐悟，理皆共贯，使自求之”，以此主张三教调和。后代僧人说起此话，一则是在佛教内部，所谓“若性若相，同归一理”、“尘沙法门，同归一理”；二则是三教之间，“圣心佛心，同归一理”。明代高僧云栖袾宏（1535～1615年），是形塑明清佛教至关重要的人物，他也从“同归一理”的角度讲述“三教一家”：“三教则诚一家矣。一家之中，宁无长幼尊卑亲疏耶？佛明空劫以前，最长也，而儒道言其近。佛者天中天、圣中圣，最尊，而儒道位在凡。佛证一切众生本来自己，最亲也，而儒道事乎外。是知理无二致，而深浅历然。深浅虽殊而同归一理。此所以为三教一家也，非漫无分别之谓也。”（《云栖法汇·正讹集》）
由此看来，佛教徒主张“三教同归”，大多着眼于事用方面的平等，而在理体上，佛家自以为最高明，以心为本，同归实相。从事用、功能的社会层面论述三教，元代刘谧《三教平心论》的概括，最能切合中国人的心迹。他说，若要讲述三教的关系，就“不可以私心论，不可以爱憎之心论，惟平其心念究其功”，否则难以得出公正的结论。在他看来，韩愈、欧阳修、张载、二程和朱熹的排佛言论，实有偏颇。他说：
儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；惩忿窒欲，禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩，日月群盲，则同一风化也。由粗迹而论，则天下之理不过善恶二途，而三教之意，无非欲人之归于善耳。
刘谧说，儒教的作用是正纲常、明人伦，实施礼乐刑政；道教是教人清虚自守，归于静默无为之境；佛教则是教人舍伪归真，自利利他。在他这里，三教同归于善。这种思路，至今还是许多中国人对于宗教的基本看法，不管是什么宗教，都应劝人行善。
三、道教式的三教合一
在三教关系里，儒道互补的传统，一直到后来都没有改变。虽然儒家士大夫对民间的道教信仰时有微词，但这丝毫不影响道教全力支持儒家的伦理规范。道教经典通常都会宣扬忠君孝亲、报父母恩的思想，类似这样的话，“资事父以事君，则忠孝之义尽，取于治身而治国，则清净之化成。其在栖真者流，尤以报君为重”（《玄门报孝追荐仪》，《道藏》洞玄部威仪类），并不鲜见。
道教认为，万善之要是“道德、孝慈、功能”，而万恶之要是“反道、背德、凶逆贼杀”（《云笈七签》卷九十“七部语要”）。这种“明道立德”，立善功、修道德，与“道”同一体性，乃是达到长生久视神仙境界的必由之路。因此，对道教而言，三教关系主要是如何处置道教与佛教的关系。
前面提到道教在早期排斥佛教的主要思想资源，是借用“夷夏论”编造“化胡经”，从文化的根源上强调道教在中华文明里的优先地位，贬黜佛教。但到唐代以后，佛教在中国取得了强势的社会地位，对道教的思想影响亦在日趋深化。道教对佛教的姿态因此有所改变，宋代以后大多主张“三教合流”，倡导“三教同源”。特别是在辽金蒙元时期异族统治的大背景下，道教把“化胡”的传说变成三教的“同源”，所谓“天下无二道”，三教既源于“道”，亦归于“道”。在这方面，张伯端（983～1082年）的内丹学与王重阳（1113～1170年）的全真道，达到了历史的顶峰。
北宋道士张伯端在其《悟真篇》序言里说：“教虽分三，道乃归一”，从而最先在道教内部提出“三教合一”的主张。他说：
释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；若有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻形。其次，《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此仲尼极臻乎性命之奥也。
张伯端是道教金丹派南宗祖师，人称“悟真先生”、“紫阳真人”。他的丹道理论融摄禅法，主张性、命必须双修。惟其如此，才能“归于究竟空寂之本源”。他说：“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。”这套“先命后性”的内丹功法，以禅宗顿悟法门为究竟，以佛家的“实相”理论充实对“大道”的理解，借以从根本上会通儒释道三教。
金元间，王重阳在北方地区创立“全真道”，并不上承道教的三清尊神、三洞尊经，而是高唱“三教归一”。创教之初，金大定八年、九年（1168～1169年），王重阳在山东文登等地建立“五会”（三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会），劝人“诵《般若心经》、《道德》、《清静经》及《孝经》”，强调三教一家，不拘一教。他说，“三教者，如鼎之三足，身同归一，无二无三。三教者，不离真道也，喻曰：似一树生三枝也。”（《金关玉锁诀》）不过，王重阳主要吸收佛教内容，而对儒家思想的摄入，主要由其弟子完成。陈兵先生认为，“金代全真道学说乃佛道融合的典型，元代以后的全真之学才具足三教合一的性质”。三教合一，因此是全真教的中心思想，是北宋以后道教“三教合一”思想不断发展的产物，是内丹派与佛儒思想融合的结果。托名吕洞宾的清代著作《三宝心灯》甚至说：“若皈道而不知三教合一之旨，便是异端邪说。”
全真教主张三教合流，大多着眼于三教义理的同源一致。王重阳的“天下无二道，圣人不两心”，“儒门释户道相通，三教从来一祖风”，后来成了常被引用的经典名言。丘处机（1148～1227年）还说，“儒释道源三教祖，由来千圣古今同”（《磻溪集》卷一）意思是说，儒释道的理趣相通，源自同一个“道”，犹如一个树根生出三个树枝。在后世的全真教著作里，三教同源的“道”进一步被归结为“心性”。《性命圭旨》卷一说，“儒曰存心养性，道曰修心炼性，佛曰明心见性，指归皆在心性”，“心性者本体也”。这个心性本体，道士们还常用“一”、“太极”或“圆相〇”表示。宋末元初，李道纯认为，理学的“太极”、佛教的“圆觉”、道教的“金丹”，名三体一，全都可以圆相“〇”表现。惟其道体的相通，三教之间难有根本的差别，所以，全真教又提倡“三教平等”。
道教内部“北宗先性后命，南宗先命后性”，全真教的功法较之张伯端的南宗，更多地融摄禅宗心法，主张炼神还虚、以性兼命的丹法。明代伍冲虚的《仙佛合宗语录》说，“仙佛同一工夫，同一景象，同一阳神证果。”（《道藏辑要》毕三）全真教以明心见性、养气炼丹、含耻忍辱为内修之“真功”，以传道济世为外修之“真行”，功行双全，以期成仙证真，方始谓之“全真”。
宋元时期的道教，因此放弃了以往单纯从民族血缘的历史渊源论证道教的优越地位，不再坚持“夷夏论”的文化优越感，而是彰显“道”之于三教的统摄力。道，既是儒释道三教的思想根源，又是道教炼养的修正目标。这是道教在三教合流过程中教义思想的重要转型。
上述儒道佛三家的三教合流思想，无形之中形成了三种不同的类型，各有自己的立场：
三教平等。这主要是历代帝王协调宗教关系的政治理念，主张三教各有不同的社会功能，譬如强调儒家治世、道家治身与佛家治心，或者强调佛教与道教均可有助于儒家君王治理社会。宋明道学家辟佛老的努力，实际上是在更深层次上融合三教，强化儒学的思想优先地位，在社会上凝聚“宗孔归儒”的共识。
三教同归。这主要是佛教徒的主张，譬如契嵩主张“同归于治”，元代刘谧说三教“欲人之归于善”。这些论调其实是随顺历代帝王的观点，从佛教的社会功能上立论；而在宗义或思想的层面，佛教亦讲“三教同归”，主张以心为本，同归于“实相”，依旧强调自身的殊胜地位。
三教同源。这主要是道教特别是南宗张伯端及北宗全真教的主张，不再强调道教在中华文明史的时间意义上的优先地位，而是突出道教在“道”这个思想根源上的基础地位。北宋以后的道教徒，通常也讲三教同归。但在此时，三教同归于“一”或“道”，亦即作为万物根源的“大道”。
这些不同立场的三教合流，彼此呼应，下行民间，逐渐成为中国全社会的思想与信仰。三教合一，同样也是明代以来所有民间宗教的信条。这部分内容，将在第十八章展开。
第五节 相资互用：宗教对话与文化更新
儒释道三教历史上形成“一主两从”的宗教关系，以儒教为主、佛道两教为辅，并从各自的立场出发，共同推动“三教合流”，使中国人日常的宗教生活呈现出彼此边际不甚清晰的“差序格局”。北宋以降，特别是明清以来，儒释道三教相辅相成，三足鼎立，上至王公贵族，下至走夫贩卒，他们的崇拜对象，综合了孔门圣贤、佛门菩萨与道教神仙，以此构筑他们日常生活的意义空间。
三教合流，并没有消除儒释道自身的特点，三教相似的对话策略，保留各自的主体性，体上会通，用上合流，体现了中国社会协调不同宗教关系的高超智慧。在这个宗教关系里，佛道两教都在强调自己具有劝善导俗的教化功能，乃至于在民间社会，两教互为表里，出现“仙佛不分”的信仰格局，并且大多主张“三教归儒”。
在实际的言论里，儒释道三教都很钟情于“殊途同归”的说法。这个典出于《易·系辞》的短语，代表了中国传统的思维方式，贯通于儒释道三家。三教把它们的结合点放在“劝善”与“教化”等社会层面上，谋求彼此的“相资互用”，实现“三教平等”、“三教一家”。直至今日，中国人在理解宗教的社会功能时，大多还坚信宗教都是劝人为善，教义可有不同，却都应该有益于世道人心。
但在思想层面上，三教各有“极高明”处，殊途同归的理念，使中国文化在平稳之中保持思想的活力，从容地进行“文化更新”。像宋明理学、唐代重玄学、宋代内丹学、金元全真教，以及像禅宗这样的中国佛教宗派，乃至像林兆恩（1517～1598年）创立“三一教”这样的民间宗教，其实都是三教互动的产物。近代以来，饱受屈辱的中国社会，孕育了各式各样的激进思想，大多主张传统文化的鼎新革故，最终喊出了“文化革命”的响亮口号。然而，矫枉过正的做法，留下的往往是一场灾难。传统模式的“相资互用”，应该是中国文化历久弥新的文化更新机制。
以“相资互用”的方式处置三教关系，反映了中国人对待外来宗教、外来文化的开放心态，是中国宗教面对外来宗教通用的交流与沟通模式。千百年来，我们成功地把“佛教”这种源自印度的外来宗教，内化到中国文化的母体里。而到近代，像谭嗣同这样的思想家、革命家，提出新的三教合流，希望以“基督教”代替“道教”（《仁学》），以期革新中国的旧思想。这种“替代论”，表明了文化更新的期盼，但没有受到国人的普遍响应。取而代之的是一种更大范围的“合流论”，所谓“五教同源”：主张儒、释、道、基督教、伊斯兰教“五教合一”，提出五教同源的思想。而在当代宗教界人士中间，笔者甚至还听到了“五教同辉”的形象比喻。
面对当今世界纷繁复杂的宗教问题，考察“三教合流”的历史经验，分析三教之间的“相资互用”，应能为处理当代宗教冲突问题提供一种成功的范式。面向未来，中国能否做到“五教合流”，我们需要静心等待。