第一节 第五种宗教对话模式
继《全球伦理宣言》发表后，著名的美国天主教神学家尼特又提出了一种新的宗教对话模式，叫做“相互关联的、负有全球责任的对话模式”（a correlational and globally responsible model for dialogue）。它主要有两重含义：其一，宗教对话应当是在承认宗教多元性的前提下进行的；其二，宗教对话的参与者们应该共同承担全球性的伦理责任。关于这两重要义，尼特解释如下：
首先，宗教对话之所以应当是“相互关联的”，就是因为现存的宗教是多元性的，此种多元性不但是事实，而且是“宗教关系”的实质所在。因此，宗教对话绝非要求同一性，而是应该在充分肯定差异性的前提下，促使各宗教建立起一种朋友或同事般的对话伙伴关系，让所有的参与者能够诚恳交谈，认真倾听，互相学习，彼此见证。在这样一种真诚而平等的对话伙伴关系中，尽管各个宗教的参与者都会表达他们各自所信奉的价值或真理，但不应该有人宣称：“我的信仰就是最后的标准，是可以用来评判其他所有的宗教的”。显然，假如有一种宗教自认为在各方面都比其他的信仰优越，根本不必向别人学习了，这样的对话注定是无法进行的。
其次，“全球责任”所追求的不仅是“社会正义”，而且包括“人类—生态的正义和福祉”。宗教对话的参与者们之所以要共同承担此种全球性的伦理责任，就是因为若不关注并努力克服目前业已全球化的“人类苦难”和“生态苦难”，任何宗教的相遇与对话都无法达到理想的目的，甚至可能存在危险。因而，各种宗教理应携起手来，共同致力于“人类与生态的正义和福祉”，也只有在此基础上，才能更好地相互了解，更有效地展开对话。
1995年和1996年尼特接连出了两本书，《一个地球，多种宗教》和《耶稣与其他名称》，前者系统地论述了他所提出的新对话模式，后者则联系他所处的宗教传统和学术背景，针对基督教神学在宗教对话领域面临的难题，进一步论证了此种新对话模式的合理性和可行性。值得注意的是，这两本书的头一章几乎完全相同，都题为“我的对话奥德赛——一个自传性导言”。这不是简单的文字重复，也并非单纯的思想自传，而是想要一再告诉读者，所谓“相互关联的、负有全球责任的对话模式”是如何通过反省“宗教对话观念史”而提出来的。
尼特将其探索宗教对话理论与实践的经历比做“与他者同行的旅程”。他回顾，过去的30年，有“两个他者”一直影响着他的神学思想，这就是“宗教的他者”（religious Other）与“苦难的他者”（suffering Other）；而他个人的思想转变过程，可看做“基督教与其他宗教对话史的缩影”，即依次经历了排他论、兼并论和多元论等几个主要阶段。
一、传道初期：排他论阶段
尼特在神学院读书时就加入了“圣言传教会”（Divine Word Missionaries）。他回忆说，那时自己对于其他宗教徒的兴趣，并不在于对话，而是要皈化他们；尽管这是出于爱心，但“我们”与其他宗教徒并非“朋友”，而是像“医患关系”——我们拥有圣言与圣灵；他们属于异教和罪恶；我们是“博爱的医生”，他们则是“痛苦的病人”。可是，一旦对其他宗教传统有所了解，上述观念便发生了转变。尼特就这一阶段小结道，他获得学士学位时已有“一种虽不自在却很明白的感觉”：排他论模式只把基督教看成“光明的”，而将其他宗教看做“黑暗的”，这显然与事实不符，是一种陈旧的观念。
二、拉纳追随者：兼并论阶段
“梵二”会议的闭幕，标志着天主教会终于向世界开放，开始承认其他宗教的存在价值了。拉纳为论证“梵二”会议的开放精神而提出的对话思想，既使尼特理解了“基督教之外的宗教世界”，又让他摆脱了“唯有基督教才是真宗教”的傲慢态度。因而，他成了“拉纳的忠实追随者”。他的博士学位论文《走向一种新教的宗教神学》（Toward a Protestant Theology of Religions），就是以拉纳的宗教对话模式来批判新教神学的保守立场的，即认为当代新教思想家，像奥尔索斯、布鲁纳、潘能伯格等，因固执“唯独基督，唯独信仰”的传统教义，均未能超越巴特新正统神学所重申的排他论立场。尼特反省道，他那时还没有认识到，拉纳神学的核心观点——“匿名的基督徒”不仅对新教神学而且对天主教神学都是很成问题的。
三、探索彼岸：多元论阶段
尼特完成学业后，先后任教于芝加哥天主教协和神学院和沙勿略大学，主讲宗教神学、宗教对话等课程，并以印度教和佛教为研究重点。在教学与研究中，他吸收了潘尼卡、汉斯·昆、希克等人的宗教对话理论成果。汉斯·昆对“匿名的基督教徒”观点的尖锐批评，促使他放弃了拉纳的对话模式。但他认为，汉斯·昆对待其他宗教的态度仍有不当之处，即坚持以“基督事件”作为承认其他宗教的底线；而要超越拉纳的对话模式，就要比汉斯·昆有更大的理论突破。1985年出版的《别无他名吗？——关于基督教对待世界宗教的态度的批判性考察》（No Other Name？A Critical Survey of Christian Attitudes toward World Religions），便是此种尝试的成果。该书论证了这样一种新立场：若要正确对待其他宗教，就不能固执“基督中心论”，而应“以神为中心”，因为所谓的“奥秘或真理”是超出于“耶稣基督”的，这就使诸种宗教皆有可能有所见地，相互关联，彼此兼容，共同探究无可穷尽的“奥妙或真理”。
四、关注“苦难的他者”：多元论与解放神学的结合
早在20世纪70年代，尼特就开始关注拉美地区的解放神学思潮。此后的十多年间，通过参与援助美洲难民运动、特别是与各界宗教人士的交往与合作，尼特不但愈发认同解放神学的思想倾向，而且将其作为一种新的方法，用来阐释宗教对话的对象、责任、途径和目的等。在他看来，解放神学主张“优先拣选被压迫者或苦难者”，这不仅是一种选择倾向，更是一种现实要求，即要求各界宗教人士携起手来，围绕着“苦难的他者”展开对话；而这里所说的“苦难的他者”不仅是指世界上的贫苦大众，而且包括正在遭受生态苦难的“大地母亲”。为什么这么说呢？因为“人类的苦难”与“生态的苦难”有其共同的原因，也应采取共同的解决方法。
从这一阶段的观念转变来看，如果说倡导对话的多元论观点让尼特认识了“宗教的他者”，那么，解放神学思想则令他更为关注“苦难的他者”；正是这二者的结合，使尼特深感有必要提出一种具有观念更新意义的宗教对话模式。总结其“对话奥德赛”，尼特明确指出，我的如下主张乃是现实生活使然：将“宗教多元论与解放神学的观点结合起来”，也就是说，把“宗教对话与全球责任联系起来”，这是一种道义责任；此种结合之所以必要，就是因为这不仅为“一种不同以往的宗教对话”，而且为“一种更加行之有效的宗教对话”提供了契机。
相对于前四章评述的宗教对话观念，尼特经过上述思想转变而提出的对话理论可看做第五种宗教对话模式。接下来，我们就一起看看，尼特是如何论证这种新对话模式的。
第二节 宗教对话的共同语境
尼特是从“全球苦难”入手来论证其新对话模式的，他把这一新的出发点称为“宗教对话的共同语境”，又借一个希腊词，称为“关于宗教相遇的解释学的凯罗斯”（a hermeneutical for interreligious encounter kairos）。为什么要由此入手呢？这主要是为了克服宗教对话在“后现代理论”氛围下陷入的困境。
按照后现代主义、后自由主义或解构主义等观点，诸种文化或宗教传统是根本不同的，并无“共同基础”、“普遍真理”或“元叙事”可言。因而，若像宗教多元论那样假设，诸种宗教皆是同一个神圣真理的反映或体现，或都应肩负同样的全球责任，这种轻视甚至忽视各宗教的差异性的态度并不能真正促进交流与对话。但尼特认为，尽管此类批评意见是诚恳且有根据的，可它们却有悖于这个现实世界及其道德要求，因为我们所耳闻目睹的是一个充满苦难的世界，它要求我们基于共同的价值观和真理观而采取全球化的解救行动。
我并不是说，所有的宗教均有某种共同的本质或经验，甚或有某个十分明确的共同目标。相反，我所要指出的是一种共同的语境（a common context），它所包含的复杂问题也是我们大家共同面临的。我以为，只要我们如实地观察并生活于这个世界，此种语境便会一目了然并令人痛心；一旦世界上的各种宗教试图走到一起并相互理解，此种语境就会呼唤大家致力于某种共同的议程（a common agenda）。我所谈论的现实状况是普遍化的、跨文化的，它们使所有的宗教信徒都难免受到冲击，并要求诸种宗教做出回应。我所讲的这种语境及其所有问题的共同之处就在于苦难（suffering）这一可怕的现实，就是说苦难正在耗竭生命，并危及人类和地球的未来。
为了印证以上判断，尼特综合大量调研数据和结论，向读者描绘了“一幅全球苦难的脸谱”。
一、身体的苦难
这主要是由贫困造成的。耶稣早就说过“常有穷人与我们同在”（《新约·马太福音》，26：11），而如今我们四周的穷人不但更多了，且呈增长趋势。下列调研数据令我们的理智与道德深受震撼：
近50年来，全球经济的发展速度前所未有，可当人类步入21世纪之际，贫困人口将高达10亿多（Paul Kennedy， Preparing for the Twenty-First Century；1993）。
约有15亿人，即占全球人口1/4，生活于绝对贫困状态。这就是说，他们没有洁净的水源、足够的食物，仍以柴火作为燃料（National Catholic Report；May 6，1994）。
每年世界上约有4000万人死于饥饿，约有1400万5岁以下的孩子死于疾病，这些疾病在欧美国家是完全可以防治的（The United Nations Development Report for，1992）。
世界成年人中有1/4文盲（National Catholic Report；May 6，1994）。
即使在最发达的美国，穷人的数量也在递增。据1991年统计，美国的贫困人口多达3600万人，此为过去27年来之最，约有1/5的未成年人（18岁以下）生活贫困，其中约有550万儿童（12岁以下）缺乏食物，600万营养不良（Pulik Forum；Germany， June 21，1991）。
……
尼特指出，上列触目惊心的统计数字并非单纯的事实，而是传递着人类的苦难。正如解放神学家一语道破的那样，贫困是暴力、凶杀甚至谋杀。因而，除非我们对如此残酷的贫困现实做出反应，否则便是丧失人性，当然更谈不上什么宗教信仰了。
无论属于哪种传统，宗教信徒皆已感到，他们的宗教必须面对此种基本的物质需要和苦难；也无论拯救、觉悟或解脱（moksha）可能意味着什么，此类信念必须对这种苦难有所说法。印度教徒、基督教徒、犹太教徒、穆斯林和佛教徒正在认识到，假如他们的任何一条传统信念可作为根据或理由，令人去忽视或宽恕此种人类苦难，那么，此类信念便丧失其可信性了。
二、地球的苦难
这是由人类滥用资源造成的。
每年约有3740万英亩森林被毁，1300英亩土地变荒（Jack Nelson-Pallmeyer， Brave New World Order；1992）。
自前工业时代起，由于使用煤炭、石油和天然气等，大气中的二氧化碳已增加25%（The New York Times；May 5，1992）。
由于生态环境改变，大量物种已经或濒临灭绝，生物学家担心，世界上25%的现存物种将在未来50年里消失（The New York Times；May 5，1992）。
商业金融报刊的读者会认为，这个世界形势很好，经济增长的长远趋势也很好；然而，经常浏览科学杂志的读者则为地球环境的日趋恶化而深感忧虑：森林日趋减少，沙漠日渐扩大，农田不断流失，臭氧层越来越薄，温室效应越来越强，酸雨危害日趋严重，动植物种类不断减少，城市空气污染已达到了危害人类健康的恶劣程度……（Lester Brown， State of the World 1991）。
尼特评论道，如果说环保意识势必改变人类经济和科技活动的方式，那么，这无疑也会影响“信仰的方式”——怎么做一个宗教徒。全球生态危机已越来越被看做一个宗教问题。1992年6月，时任联合国秘书长加利在“地球峰会”的闭幕词里指出，从前有人告诉我们“要爱邻人”，今天我们还需要聆听这样一种声音：必须爱护地球。要实现这两种爱，宗教的远见是必不可少的。
三、精神的苦难
描述过前两种苦难后，尼特进一步指出，这些苦难其实并非自然而然的，即社会达尔文主义者所说的“适者生存的结果”，而是由不公正的经济政策、法律制度和国际条约等造成的。问题就在于，少数决策者主要是被经济利益所驱动的，而不是“以人为目的”的，这就使大多数国家、大多数人甚至整个地球沦为受害者——“少数人所利用的工具”。
发达国家的人口约占世界的1/4，可占有的财富却达5/6.具体些说，发达国家消耗了70%的全球能源，75%的金属，85%的木材，60%的食物等（Paul Kennedy， Preparing for the Twenty-First Century；1993）。
占世界人口3/4的发展中国家，只拥有1/6的财富（The United Nations Development Report for，1993）。
据1989年的统计，占美国人口4%的最富有者的年收入等于51%的低收入者的总和。20世纪80年代，下述几个阶层的收入增长率为，年收入为2万～5万美元者，收入增长率44%；年收入为20万～100万美元者，收入增长率697%；而那些年收入超过100万美元者，则暴增2184%（Donald L。Barlett and James B。Steele， America：What Went Wrong？1992；William Greider， Who Will Tell the People？The Betrayal of American Democracy，1992）。
“受迫害与不公正”已令人恐怖地成为“世界秩序”的一部分，这种意识正在缓慢不断地渗入宗教人士的脑海，无论他们属于哪种传统均有同感。此种意识使他们确信，除非他们所认同的宗教能以其信念和实践来接纳受害者，并有助于改变此世的苦难，他们所具有的宗教身份便不仅背离了其信仰源头，而且与这个世界无关。诸种宗教要想回应“受迫害与不公正”这一现实，必须或首先要做到的一点就是，抱有现实的、谦卑的和悔改的态度，承认诸种宗教本身在助长或准许剥削行为上都曾扮演过重要而可耻的角色。诸种宗教必须首先忏悔其“不公正之罪”，方能声称具有某种补救办法。这就是说，它们必须首先承认，宗教一度成为毒害人们的鸦片，然后才能提出如此建议：宗教是一种解放人民的力量。
四、暴力的苦难
这就是指由暴力或战争所造成的苦难。自20世纪80年代，大量国内性或地区性的暴力事件在全球蔓延开来，例如广受关注的萨尔瓦多、尼加拉瓜、危地马拉、黎巴嫩、巴勒斯坦、南非、安哥拉、斯里兰卡、克什米尔、旁遮普、北爱尔兰、菲律宾等地的宗派纷争或军事冲突。海湾战争、东欧和原苏联地区的种族冲突表明，尽管所谓的新世界秩序形成后，超级大国之间的紧张关系不复存在了，但暴力冲突、武器生产和军事贸易等并未随之改变。据1987年的统计，全世界的日均武器生产维修费用为180万美元。1993年，美国的军费开支竟占整个联邦预算的53%，即高达6000亿美元。尼特强调指出，如果继续忍受此类苦难，人类将无法生存。
和平是一种宗教的象征（a religious symbol），因为若不面对宗教问题并就此对话，我们就无法思考和平及其得以实现的条件；而在谋求和憧憬和平之时，我们所面向的是这样一种必然性——同时也是一种不可能性：人类将以一种与今天截然不同的方式来生活、思想和存在。我们的存在与思想若不经历一场革命或转变，就不会实现和平。然而，我们怎么才能带来这样一场革命呢？这场革命必须什么条件呢？这些都是宗教问题，正是这些问题以一种新的规划将所有的宗教联合起来了，这就是共同回应和平的象征，并使之实现。
第三节 宗教对话的优先原则
全球苦难呼唤全球责任。所以，汉斯·昆和斯威德勒等人发出了这样的倡议：通过宗教对话来达成全球伦理。尼特首先充分肯定，这种倡议是必要的、正当的；但他同时认为，汉斯·昆和斯威德勒等人关于全球伦理的主张尚有明显的不足，这主要表现在他们所提出的一些原则仍十分空泛，而没有充分考虑后现代主义者或后自由主义者们的合理批评意见，即何以能在多元化的文化背景下为全球伦理寻求某种共同的基础。正是为了克服此种不足，尼特基于前一节的描述——全球苦难，进而阐发了一种新的理论主张，即把“解放性实践”（liberative praxis）作为宗教对话的优先原则。这里说的“优先原则”，就是指宗教对话理应从何处着手；“解放性实践”这个概念则包含这样两重意思：一是宗教对话要着手于实践；二是从实践入手，也就是从解放被统治者、被压迫者或苦难者做起。用尼特的原话来说，以“全球苦难”与“全球责任”作为共同的语境和基础的宗教对话，理应“实践先行”，“首先倾听苦难者的声音”。他主要是从以下两方面来论证上述原则的。
一、实践哲学的真理观
尼特指出，将实践作为宗教对话的首要步骤，这并非什么标新立异的说法，而是转达了这样一种既古老又新兴的认识论观念：所谓的真理，尤其是那些与人生息息相关的真理，总是具有实践性的。这也就是说，真理总是与我们的人生目的和生活方式密切联系的，而我们正是在生存实践的激发和引导下来寻求、认识并证实真理的。
上述认识论观念可追溯到亚里士多德。这位古希腊哲学家在《尼各马可伦理学》里早就指出，人们认识真理时，最敏感的触角并非理智，而是“实践智慧”（Phronesis， the practical wisdom）。“实践智慧”之所以令人认识到某事物是“真的”，就是因为它能在现实生活中产生“好的”结果；显然，此种智慧是扎根并滋养于道德生活的。如果“真的”就是“好的”，那么，“真的事情”也就是有道德者所要做的。真理就是这样被“实践智慧”所察觉的。
就“真”与“善”问题的晚近研究倾向而言，我们不仅可看到亚里士多德上述思想的深远影响，而且可以说“实践哲学”（practical philosophy）经过诸多哲学家的不懈探索获得了新生。唐·S·布朗宁（Don S。Browning）对此做过专题研究。按照他的理解，所谓的“实践哲学”是指一组联系松散的哲学态度，即强调“实践智慧”较之“理论理性”（theoria）或“技术理性”（techne）更为重要。这种哲学倾向的复兴，广泛见于伽达默尔、利科、哈贝马斯、詹姆斯、杜威、伯恩斯坦和罗蒂等人的理论学说。虽然这些现当代著名的思想家属于不同的学派，但就其逻辑结论来看，他们却主张同一种基本观念，即认为“实践思维”（practical thinking）乃是人类思想的核心，而“理论思维”和“技术思维”是从“实践思维”分离出来的。
尼特认为，实践哲学的复兴有助于我们应对下述“后现代两难”（the postmodern dilemma），即人们常说的“笛卡儿式忧虑”（Cartesian anxiety）：一方面，我们的生活要以真理为根据；另一方面，所有的真理都是相对的、可怀疑的。此种两难使我们陷入了恶性的解释学循环，因为只要肯定某种事物为真实的，“后现代的信天翁”（the postmodern albatross）便会提醒人们：你的看法是有文化局限性的，还有许多其他的文化观点……这样一来，我们所要做的解释便没完没了了。而“实践智慧”则可帮助我们中止此种恶性循环，留有足够的时间来得出真实的论断，因为真理与行动相关，行动可把我们引向真理。
在尼特看来，实践哲学的真知灼见可浓缩为一句话：我们是通过实践而认识真理的。此话看似直白，但它深含的道理是大多数人都会认同的：真理，就其本质而言，就是用来改造世界的，宗教真理尤其如此。这就是说，所谓的真理并不只是“头脑的产物”或仅仅“留在头脑里的东西”，而是必须付诸于生活的，要发现并实现真理，我们必须“手脑并用”。
二、“受害者”的解释学
这里用的“受害者”（victims）一词，也就是指前面反复提到的被压迫者或苦难者。如前所述，尼特在探索宗教对话理论与实践的过程中深受解放神学的启发。“解放性实践”这个概念就是由此而来的。尼特一再强调，“解放性实践”可看做他新提出的对话模式的核心观点，这个概念所关注的就是“受害者在宗教对话中的地位问题”，就是认为“必须让受害者在对话中首先发言”，或者说，“必须让被压迫者在对话中拥有解释特权”。
这样做的目的主要有两个：一是为了进行真实可信的宗教对话，二是为了阻止宗教对话被意识形态所同化。
1.为了进行真实可信的宗教对话
假如宗教对话不停留于学术交流层面，对话者们便不仅要谈论各自的宗教传统，还必须回答这样一个问题：如何在当今世界来理解不同的宗教传统呢？这也就是说，我们的对话必须把诸种传统与现实经验联系起来。然而，正像泰勒（Mark Kline Taylor）指出的那样，后现代世界令人们不得不遵从下述“三重定理”（trilemma）：必须信守“我们自己的身份和传统”；必须对“多元性的其他传统”抱开放态度；必须对“摧残我们这个世界的统治力量”持抵制态度。尼特就此指出，这三点现实要求都是不可忽视的，否则的话，我们便不能切实地生活于后现代世界，并回应其挑战。可现存的问题就在于，我们往往注重前两个方面，而没有意识到现存人类与生态苦难的原因所在，即非正义的统治力量；我们往往泛泛而论“人类经验”，“人类现状”或“整个人类”，而没有意识到世界上大多数人的生存状况及其经验，即他们是被压迫的受害者。
正是鉴于上述认识偏差，尼特郑重建议，现行的宗教对话首先必须关注的就是人类与生态的苦难及其原因。他强调指出，此项首要任务的根据不在于本体论，而是这样一个简单而令人恐惧的事实：世界上现存的苦难太多了，不仅围困着我们，而且威胁着整个人类生存。因此，若不首先倾听“苦难者的声音”，我们的对话就不具有“代表性”，就无法真实地回应这个世界。诚如乔普（Rebecca Chopp）所言：具有代表性的人类经验就是“体会贫穷”（to be poor）；只有站在被压迫者一边，并把我们的“解释镜头”聚焦于贫困者，我们才能贴切地感受和解释历史，才能认识到人类生存的残酷现实。
贴近苦难的现实，让受害者拥有解释特权，在尼特看来，对于进行真实可信的宗教对话意义重大。概括起来，他主要陈述了以下几点意义。
首先，苦难的现实可使“我们”转换观念和对话思路。前面的评介或许已让读者感到，尼特是一位富有反省精神的宗教学者。他在此所说的“我们”，主要是指“富有阶层”、“发达国家”和“主流宗教”等。尼特指出，一旦倾听苦难者所做的见证，并反省他们所处的现实，我们便会顿感震惊，就像禅宗所讲的“顿悟”，我们的世界观随即被苦难的现实所改变了。关于这一点，乔普是这么说的：苦难的现实粉碎了“我们的范畴、经验和历史观”，要求我们转换“关于生存和信仰的解释范式”。所以，让苦难者参与对话，既会打断我们的对话进程，又将转换我们的对话思路。
其次，苦难的现实可为宗教对话提供“共同的基础”。这不仅因为苦难具有普遍性，而且因为这一普遍的苦难现实具有直接性。尽管我们已经认识到，在多元化的甚至相对主义的文化背景下，所有的经验都是“被解释的”，但如果说有一种经验与解释的差距最小，那无疑就是苦难的现实了。打个常见的比方，不同的解释来自不同的目光，而不同的目光又是透过不同的滤色镜来观察现实的，可是，只要聚焦于苦难的现实，“解释的滤色镜”便难以反映出歧异的观点了，因为苦难离我们太近了。尼特认为，这种判断适用于所有的文化和宗教。
再其次，苦难的现实不但可使宗教对话更具有包容性，还能促使宗教对话克服“认识不公正”（cognitive injustice）现象。既然不能不关注苦难的现实，那就必须让苦难者参与宗教对话。此种意义上的包容性，可用伽达默尔和哈贝马斯的观点来加以论证。按照这两位解释学家的看法，假如真理并无“绝对的根据”，真理也没有“绝对的形式”——就像真理是用一只未受玷污也不可玷污的银盘子摆在我们面前的，无须再做任何解释，而我们所具有的只是诸种不同的、皆受各自文化背景限制的真理观，那么，通往真理的途径便只能是各种观点的集思广益了。
但更值得强调的是，苦难的现实可促使我们克服现存的“认识不公正”现象。何谓“认识不公正”呢？尼特主要是指如下常被忽视却不可否认的事实：目前学术界、政界和宗教界举行的诸多对话活动，一般都是把身为被压迫者或苦难者的大多数人排斥在外的。这些人之所以被忽视或轻视，就是因为他们被看成“低贱者”，他们的观点被看做“不必考虑的”。尼特义正词严地指出，如果说这样一大批人历来是“经济不公正”（economic injustice）的受害者，那么，他们也一直遭受着“认识不公正”。正如菲奥伦扎（Francis S。Fiorenza）所说，社会上有受害者，话语权上也有受害者，他们不但被剥夺了解释传统的权利，甚至无权解释其身份，表达其抉择。
若要富有成效，如果说我们为寻求真理而进行的会谈必须包括名副其实的“他者”，那就不能不明白一点：何处发现这些他者；所谓的他者不光是指文化和宗教意义上的相异者，还有社会—政治上的被排斥者。言归其实，我的建议如下：前述完整意义上被排斥的“他者们”（others）应是参与对话的首要人选，他们应在会谈中发出特殊的声音，他们的经验和见证应在寻求真与善的会谈中享有“解释学的特权”（a“hermeneutical privilege”）。
上面所强调的“解释学的特权”并不意味着使宗教对话成为“一言堂”，即只要倾听受害者或苦难者的声音就行了。尼特补充道，把“消除压迫和苦难现象”作为主要关切，不但不会否定宗教对话的多元性，反倒要求我们坚持其多元性和包容性，因为在关于真理的对话桌上，没有绝对的特权，也没有最后的定论。
2.为了阻止宗教对话被意识形态所同化
为什么要提及这个问题呢？这个问题来自后现代主义者的批评意见。尼特认为，在后现代主义者提出的诸多批评中，最发人深省的一点忠告就是，他们对“语言和话语”（language and discourse）所做的政治分析表明，所谓“多元论的宗教对话”不但可能、而且已被现行的“经济—政治势力”同化了，因为语言和解释不仅限制着我们自己的真理观，还会压制他人的真理观及其实践。这也就是说，语言不但是有局限的，同时又是“服务于本群体”并“压制其他群体”的。问题的严重性即在于，此种倾向并非个别现象，而是遍布语言应用领域的。因而，如果把意识形态的影响比做“塞壬的歌声”，可以说，我们都是欣赏着甚至应和着“她的美妙歌声”来说话和做出解释的。特雷西（David Tracy）坦率而尖锐地指出，各种语言都隐瞒着实情——它们都是权力和知识相协调的特定产物；诸种意识形态就是“那些无意识的、却具有系统功能的态度、价值观念和信仰”，它们赖以产生和存在的物质条件就是所有的“语言用法”、“真理分析”和“知识判断”等。
正因为意识到上述严重问题，有些宗教对话的实践者提出了一种必要的措施，“解释学的怀疑”（hermeneutical suspicion）。这就是指，我们在对话时首先要对自己的知识、方案和诉求等投以怀疑的目光，以觉察我们所宣称的真理与意识形态的迎合之处。尼特强调，这也正是上述“解释特权”的特殊作用所在，因为若不首先倾听“被压迫者的声音”，就谈不上什么解释学怀疑。关于这一点，皮里斯（Aloysius Pieris）通过参与亚洲地区被压迫者的对话活动颇有体会：就某种“地方自治主义的意识形态”而言，真能使之净化的人并非其神学家或宗教领袖，而是那种意识形态的被压迫者。然而，如果真让被压迫者在宗教对话中拥有“解释特权”的话，我们就不能只满足于倾听他们的声音，还必须与他们一起行动，使他们得以解放。说到这里，我们便与前一小节探讨的“实践哲学的真理观”联系起来了。尼特是这样总结前述论证过程的：
对于我们称为“解放性或实践性的信仰对话”（a liberative or practical interfaith dialogue），我主要采取了伦理的思路。我祈求于“全球责任”，并发出了如此规劝性的呼吁：为应对人类和地球的苦难而履行道德律令。我的确深深地感到，此种伦理责任沉重地落在所有的对话参与者的肩头；要是逃避这些责任，恐怕便会败坏对话……我希望能明确这样一点：将全球责任作为对话的基本内容，此种道德义务可化作“一种解释学的机遇”，为我们努力理解彼此的宗教传统增添动力和新知。苦难的穷人和地球可为诸种宗教提供“解释学上的联结点”，使它们能以新的眼光来彼此认识，相互理解。我相信，若以“解放性实践”为中心任务，并承认被压迫者享有“特许的发言权”，我们宗教人士便有了前所未有的机遇来“理解我们自己”（understanding ourselves）。
第四节 宗教实践论的更新意义
如前所述，尼特所提出的对话模式称为“相互关联的、负有全球责任的对话模式”；而我们将其定性为“宗教实践论”，则力图联系现有的四种主要对话模式，以着眼于宗教对话观念的演变过程来探讨它的“更新意义”。
这里所谓的“更新意义”，借用了中文词“更新”的双关性，意在表明尼特所提出的“相互关联的、负有全球责任的对话模式”有如此双重新意：在时间的意义上是“更新的”，在观念的意义上也可谓“更新的”。第一重新意简单明白，即此种模式是通过全面反省既有的几种主要的宗教对话观念、特别是近十几年来广受关注的“全球伦理”而提出来的；但要认可这一点，还需要进一步考察另一重新意，即相对于以往的诸种宗教对话态度或立场，此种晚近提出的对话模式何以具有“观念更新意义”。
据尼特本人的“自传性理论回顾”，即他所描述的“我的对话奥德赛”，这位天主教学者是随着基督教与其他宗教的对话进程而逐渐转变其对话立场或观念的，即逐步经历了排他论、兼并论和多元论几个主要的观念转变阶段，而他目前提倡的“相互关联的、负有全球责任的对话模式”，则旨在把“宗教多元论”与“解放神学”结合起来。关于这种新的对话尝试，当代美国著名的新教神学家、哈佛大学教授考克斯（Harvey Cox，1929—）评价道：“保罗·尼特是将这两种看似分离的神学建构趋向结合起来的最重要的人物。他在此项事业上堪称一马当先。”为什么给予这么高的评价呢？下面概述的是考克斯的主要理由。
1996年，考克斯欣然提笔为尼特的宗教对话新著《耶稣与其他名称》作序。当时年近古稀的考克斯回顾道，在过去30多年的神学教学与研究里，他一直关注“解放神学”和“宗教多元论”，因为这两场思想运动不仅对传统的神学观念提出了严峻的挑战，而且迫使他从根本上反省自己的研究方向。可是，他却长期困惑于一个理论难题：这两场思想运动的联系到底何在，或者说，怎么才能把二者结合起来呢？考克斯接着解释说，他在很多年里几乎对上述难题感到绝望，以为没有人能与他分担此种困惑了。当然，有许多人曾与他探讨解放神学问题，但这部分人却对信仰对话毫无兴趣，甚至有人将此鄙视为学术上的“奢侈”或“消遣”。这些人的态度是可以理解的，因为他们太关注那些饥寒交迫、无家可归的穷人，太想用基督教信念来解救现世的困境了，以致根本无暇顾及所谓的宗教多元论问题。相反，那些与他探讨宗教多元论问题的学者，则有时把解放神学看做一种观念狭隘、唯我独尊的基督教运动，即认为此种神学观仍对世界上的其他诸多宗教抱有一种天真幼稚或缺乏诚意的态度，甚至有些学者将其贬低为陈旧的“基督教必胜论”（Christian triumphalism）的翻版。总之，这两个圈子的学者在过去的许多年里是互不往来，没有交流的。在美国宗教学会组织的研讨会上，他们总是在不同的楼层或楼里讨论各自关心的问题的，仿佛让人觉得这两个运动属于两个世界。
正因为长期困惑于上述难题及其研究状况，考克斯才会用前面引过的那段话来盛赞尼特所做的理论尝试。可以说，尼特基于整合解放神学和宗教多元论而发表的一系列论著，令年迈的考克斯颇有终遇“学术知音”之感。他是以这样一段感言来铺垫前述高度评价的：读过尼特陆续发表的系列论著，我不但感到自己在“解放神学与宗教多元论所构成的两难困境”中并不孤独，而且颇受某些启发；从《别无他名吗？》经《一个地球，多种宗教》再到《耶稣与其他名称》，尼特所证实的如下观点，不仅确凿无疑而且超乎我多年来的期盼：解放神学所关切的“苦难的他者”和宗教多元论所关注的“宗教的他者”是相辅相成的，这两个运动是彼此需要、缺一不可的，假如一方不与另一方相结合，那便会残缺不全、无所作为。
以上评介主要表明了尼特所提出的新对话模式与宗教多元论之间的理论推进关系，即把解放神学运动这种充满活力的思想实践注入了业已陷入理论困境的宗教多元论。从宗教对话观念的晚近演变过程来看，还有一种更直接的理论联系需要进一步加以辨析，这就是尼特提出的新对话模式和宗教兼容论的理论关系。我们通过前面的评介已了解到，所谓“相互关联的、负有全球责任的对话模式”是紧接着宗教兼容论的标志性成果《全球伦理宣言》而提出来的。这种接续关系显然表明，尼特是抱着一种理论批判精神来继而探讨“全球伦理”或“全球责任”，以期为宗教对话寻求更加合理或更为可行的实践途径的。《全球伦理宣言》的起草者汉斯·昆所做的下述回应，可帮助我们搞清楚二者的理论联系和学术分歧究竟何在？
在文献方面十分难得的是，汉斯·昆曾为《一个地球，多种宗教》作序，开诚布公地表明了他与尼特观点的异同。汉斯·昆提笔就指出，有两个理由使他乐于为“挚友和同事”尼特的新书写序，而第一点理由就是，他很看重与作者在学术上已有的坦诚友谊，以往他们公开讨论过不同的看法，同样尼特在此书中也没有回避他们的理论分歧。那么，分歧主要何在呢？汉斯·昆指出，他一向认为，作为一个基督教神学家，即使与其他宗教的同行进行对话，也必须维护耶稣基督的唯一性和终极性，但这并不意味着主张基督教优越于其他诸多宗教。所以，在其所有的宗教对话论著——从《做基督教徒》（1974）一直到《全球责任》（1991）里，他都坚持认为，正如其他宗教的信奉者只能有条件地接受基督教的真理观，基督教徒也只能在“信奉耶稣基督”这一条件下做出同样的回应。汉斯·昆强调，他以为自己一向坚持的上述观点更有助于推动宗教对话事业。然而，尼特在这一点上却提出了不同的论证：若要推进宗教对话，基督徒就必须跨越“耶稣的唯一性”这条神学上的“卢比孔河”。
鉴于上述神学问题并非《一个地球，多种宗教》一书的主题，汉斯·昆对此点到为止。他所讲的第二点理由就是，完全支持该书的宗旨和内容，并称这是他乐意作序的最重要的原因。尽管有此言在先，但细读后文，也就是这篇序言的主要篇幅，仍可进一步认识到他与尼特观点的异同所在。这明显见于下面这段带有总结性的评论：
我分享尼特所确信的观点，这就是像1993年在芝加哥召开的世界宗教议会上最后通过的《世界伦理宣言》所主张的那样，诸种宗教之间的对话必须着手于“全球伦理”和“全球责任”问题。只有世界上的诸多宗教共同体能就那些共有的价值观念、根本原则、行为准则和道德理想等达成某种起码的共识，这个世界才会变得更加和平、更为正义……在我本人的神学探索中，我是以自己的思路来朝此方向努力的，而没有像尼特那样，把苦难的现实作为宗教对话的唯一基础和出路。解放神学的主要倡导者们也已认识到“优先拣选穷人”这一主张的片面性，并设法予以协调，试图用他们的神学方法来对整个文化背景投以更多的关注。但对于这样的问题，每个神学家都会强调其特有的观点。而当他们分享某个共同的目标时，不同的观点便是互补的……
通过前面的评介，再参照上述两位国际著名学者的评论，我们可以看到，尼特所提出的“相互关联的、负有全球责任的对话模式”确有值得重视的“观念更新意义”。在笔者看来，此种“观念更新意义”主要可从如下两方面来加以理解。
首先，从尼特个人的信仰背景来看，他所提出的对话模式力图在“自我信仰”上有所突破，即力图跨越“耶稣的唯一性”这条基督教神学上的“卢比孔河”。在评价此种对话模式时，汉斯·昆之所以要首先就此提出异议，并与尼特划清思想界限，就是因为“耶稣的唯一性”不仅像尼特所理解的那样，是神学观念上阻碍基督教与其他宗教进行对话的“卢比孔河”，而且可比作“基督徒的信仰底线”。这也就是说，若不坚信“耶稣的唯一性”，便无基督教信仰可言。就此而论，尽管所谓“相互关联的、负有全球责任的对话模式”是紧接着《全球伦理宣言》提出来的，但为了消除该宣言所遭受的理论非议，进而推动以全球责任为主旨的宗教对话，尼特的观念显然比汉斯·昆的宗教兼容论更开放，即在突破传统的基督教神学观念上比汉斯·昆更激进。当然，此种突破也易于在基督教神学内部引起更激烈的争议。
其次，从尼特本人的哲学倾向及其所处的美国哲学背景来看，我们可以说，他所提出的对话模式洋溢着“美国式的现实主义和实用主义精神”，本质上属于“一种彻底的经验论”。此种哲学倾向使他在宗教学理论上也试图有所突破，这主要表现为，暂且将“诸种宗教所共有的某种本质、经验或目的等”悬隔起来，直接把“苦难的现实”作为宗教对话的“共同语境”暨“紧迫议题”，把“解放性实践”作为宗教对话的“优先原则”和“中心任务”。这样一来，尼特所提出的对话模式便摆脱了以往的比较宗教研究、特别是宗教对话研究所难以逾越的理论难题及其争论，即何以确立“某种公认的学理基础或逻辑前提”，转而将宗教对话引向了“宗教实践论”。笔者认为，可将此种“宗教实践论”看做宗教对话理论及其实践的新近动向。
第五节 宗教对话的方法论反思
作为这一编的总结，我们将基于前面的评述来进行“一种总体性的方法论反思”，即从方法论上来深思“整个宗教对话问题”所涉及的诸多要点及其相互联系，像宗教对话的特性与矛盾、宗教对话的难题与张力、宗教对话的历程与目标、宗教对话的观念与思路等。
一、宗教对话的特性与矛盾
我们所处的时代可称为“对话的时代”。方方面面的对话活动，像经济的、政治的、军事的、科技的、教育的、文学的、艺术的等等，使地球村成了“对话村”——对各个成员来说，对话不仅仅是相互交流和彼此理解的途径，而且还是各自生存与共同发展的需要。但与其他方面的对话相比，宗教对话可以说是一种“深层次的或根本性的对话形式”，因为此种对话形式深及参与者们的心灵或精神，触及他们各自的根本信念或终极关切，使诸多不同的真理观、价值观和人生观等得以相遇、碰撞、交流与沟通，乃至经过比较而相互认识，或通过竞争而做出抉择。
然而，如果说宗教信仰就是“皈依”，而“皈依”意味着“虔诚”且“委身”的话，那么，那些真正作出如此人生抉择的宗教徒，或许能割舍一切世俗的东西，但唯独神圣的信念不能放弃或不可更改。这便使宗教对话面临如下“双重二难”：对话的必要性在于信仰的不同，而信仰的差异则是无法消除的；若要进行对话便不得不开放观念，可凡是在信念上开放者却难免陷入两头不讨好的境地——本宗教或本宗派肯定会有人指责你离经叛道，而来自其他诸宗教传统的对话者们则迟早会发现你绝不肯改换门庭。
上述“双重二难”来自宗教对话所固有的“主要矛盾或基本张力”，即“信仰”与“信仰”之间的矛盾或张力。这里的“信仰”有两种意思：其一，“本宗教的信仰”和“他宗教的信仰”；其二，“我理解的信仰”和“你理解的信仰”。“主要矛盾或基本张力”至少也有两重含义：一是既存在于各宗教间又反映在本宗教内；二是各种宗教对话态度或立场均须应对此种矛盾或张力。
由以上反思可提出这样一种解释范式：现有几种主要的宗教对话立场或观念，像排他论兼并论、兼容论、多元论和实践论等，便是各有分寸地应对前述主要矛盾或基本张力的结果。当然，此种矛盾或张力是无形的，所谓的“有分寸”无法做“数量化的分析”，但这种解释范式的可取性在于：若把不同的信仰（单数的或复数的）视为构成矛盾或张力的两极，便可以大致把握各类宗教对话立场或观念了。譬如，是“保守”、“开放”还是“激进”，或是“左倾”、“中立”还是“右倾”。就本章概括归纳出的五种宗教对话观念而论，排他论和实践论显然处于两个极端，可以说是充分暴露或展现了“信仰与信仰之间的矛盾或张力”，而兼并论、兼容论和多元论则依次分布于“这两个极端所构成的张力线”上。
二、宗教对话的难题与张力
就21世纪的宗教研究而言，恐怕没有一个重大课题或前沿领域比宗教对话更引人关注，也更令人争议了。如前所见，现有的几种主要的宗教对话立场或观念之所以难免存在分歧和争论，就在于宗教对话涉及诸多根本问题或重大难题。其中，历史与现实相联系，现实与理论相交织，尽管有些问题历史感更浓厚，有些问题现实感更强烈，有些难题则理论性更突出，但它们都产生于现当代文化和学术背景。让我们试把主要的问题或难题归结一下。
宗教对话是在现当代文化氛围中展开的。众所周知，现代文化有两个显著的特征：“世俗化”和“全球化”。前者的标志是宇宙观、世界观、尤其是价值观的世俗化（或更准确些说，是“祛神圣化”），后者则明显表现为市场经济、政治结构、交通信息和科学技术等方面的全球化或一体化。这便使来自不同的历史传统或文化背景的宗教对话者们不得不同时回应两类挑战：第一类挑战非常直观，即世俗化的宇宙观、世界观和价值观对各种传统的宗教信仰的质疑、否定、冷落甚至遗弃；第二类挑战则略需剖析，所谓的“全球化或一体化”只是表面现象，其背后则实际上是经济体制、政治制度、意识形态和文化传统等方面的“多元化或多极化”。这样一来，作为各类文化形态的根基或源流，以及至今仍作为不同的宇宙观、世界观和价值观之思想资源的诸宗教传统便难免产生矛盾，发生冲突了。
因而，凡此种种重大难题或根本问题便摆在了宗教对话者们的面前：如何回应现当代世俗文化潮流的严峻挑战，是固守传统还是开放创新呢？怎么解释宗教传统的多样性或多元化，是“唯我独尊、排斥异端”（排他论）、“唯我独大、兼并异己”（兼并论），或“平等相待、一视同仁”（多元论）、“坚持己见、求同存异”（兼容论），还是“悬隔争端、实践先行”（实践论）呢？诸多不同的神性观、真理观和价值观是否相抵触或相矛盾呢？神、上帝、神圣者或终极实在到底是什么呢？各个宗教无不言称拥有绝对的真理，此类真理的特征或本质何在——是永恒的、普世的、超验的，抑或特殊的、历史的、经验的呢？对于诸多“自称为真的真理观”能否辨别高下、优劣或真伪呢？究竟有无“绝对的或终极的宗教真理”呢？某个或各种宗教能否拥有此种意义上的宗教真理呢？如果确有这种意义上的宗教真理，能否予以理性认识并准确表述出来呢……
宗教对话既是深层次的又是全方位的，它所涉及的现实问题和理论难题当然远远不止上述这些，我们可从本体论、认识论一直罗列到历史观、伦理观甚至末世论或来世观，但即使上列问题或难题也足以反映出宗教对话所内含的诸多矛盾或张力的错综复杂性了，诸如世俗与神圣、现代与传统、守成与革新、个殊与共相、绝对与相对、真理与认识等等。若能充分意识到如此种种矛盾或张力，我们就应该想像到，宗教对话的路途何等坎坷，对话者们的目的又何其遥远。
三、宗教对话的历程与目标
世界宗教史源远流长，宗教对话则属于新气象、新事物。如果说刚刚围着圆桌坐下来的对话者们有必要寻找共同的语言或话题，那么，一旦有了共同的话题便会觉察到，对话各方在立场、方法、视角、观点、甚至概念等方面都存在这样或那样的明显差异。
例如，汉斯·昆起草《全球伦理宣言》时就为各宗教的差异性而迟迟难以下笔，但在正式文本里却尽力回避了重大分歧，只求能达成“底线性的共识”；德科斯塔等人对宗教多元论反戈一击，则可视为重新反省众对话者信仰立场的必然结果。二者相比，与其急于达成共识而对各宗教间的重大分歧或根本差异遮遮掩掩，也许不如一语道破：众对话者都是“匿名的或公开的排他论者”，因为后一种做法犹如当头棒喝，可令我们对宗教对话的特性、矛盾、难题和目标等有更清醒的意识、更深刻的思索、更成熟的心态。
以上对比无意于抬高卷土重来的宗教排他论思潮，而是取其警示意义。宗教对话的历程不过几十年的时间，大家都是初学者，有太多的东西要摸索，也有太多的教训要领悟。正因如此，宗教对话者们在其漫漫长路上每走一步几乎都需要“棒喝”，也应该欢迎抱有善意的“棒喝者”。譬如，沉醉于共同点时需要有人“棒喝”；执著于差异性时也需要“棒喝”。从长时段来看，对话进程之曲曲折折或许就表现为“同”与“异”轮番凸显，前一轮对话不能不“求同存异”，后一轮对话又不得不“疑同持异”，如此往复，步履维艰。假如这种长时段的判断不至于太夸张的话，那便应了一句中国古训：路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
那么，宗教对话将把人们引向何方呢？关于这个问题，麦奎利和希克的如下说法令人回味：
对话的目标何在？在回答这个问题时我们必须十分谨慎。对话本身是一件新事物，我们应该坦率地承认我们不知道它最终会引向何方。有一些热心的人对于各宗教已有的共同之处印象很深，他们认为将会有某种肯定的汇合，甚至认为我们最终会有一种统一的信仰。我很怀疑这是否可能，甚至是否可取，而且无论如何，这是一个要用很长时间才能达到的目标。
如果世界普世主义在未来几十年和几代人中继续发展，这也不会带来最终单一的世界宗教。人类宗教生活无疑会继续生活在现存的传统中，尽管越来越少强调它们相互排斥的主张。一个把自己所继承的传统作为众多传统中拯救/解脱的语境之一的人，可能是一名基督徒、一名犹太教徒、一名穆斯林、一名佛教徒、一名印度教徒、一名道教徒和一名神道教徒等等。同时，我们不得不生活在较守旧的——通常是排外主义的——宗教形式和形成中的更普世的和多元主义的形式之间的张力中。
四、宗教对话的观念与思路
尽管宗教对话举步维艰，任重道远，但宗教对话的重要性和紧迫性却是毋庸置疑的。因而，如何基于前几方面的分析判断来进而反思宗教对话的观念与思路，便显得尤为必要了。
宗教对话到底有多么重要，多么紧迫呢？关于宗教对话的重要性，本编开头就引用了汉斯·昆所说的“三句话”：没有宗教之间的和平，就没有民族、国家乃至文明之间的和平；没有宗教之间的对话，就没有宗教之间的和平；没有宗教研究，就没有宗教之间的对话。关于宗教对话的紧迫性，尼特近来尖锐地指出，在“后9·11世界”的地理—政治事态发展中，恐怖导致愤怒，愤怒导致暴力，这在一些民族和国家愈演愈烈。在许多人看来，亨廷顿（Samuel Huntington）的观点已被证实，即“文明的冲突”越来越严重了。但更令人担忧，也更有威胁的是，文明之间的冲突似乎由于宗教之间的冲突而“火上浇油”了。恐怖主义分子和帝国主义者都巧借宗教信念来为各自的邪恶行为辩护，他们把对方称为“邪恶的”，就等于说自己是“善良的”，这是一种“宗教宣称”，即意味着“上帝与我同在，让我惩罚你”。因此，我们可以说，宗教正在被用来助长文明的冲突，这也正是宗教成为一个全球性问题的部分原因。然而，宗教信仰不但可以而且应当推动文明之间的对话与合作，因为世界上的各类宗教人士若能信守其创始人和经典里的教诲，都会赞同这样一个方针：宗教信仰必须有助于人类和平，而绝不能沦为暴力冲突的思想资源。
在结束本编的研讨时，我们之所以要首尾呼应，再提宗教对话的重要性和紧迫性，就是要引出这样一种观念与思路：如果说宗教对话乃是现实要求、历史趋势，此种触及“根本信念或终极关切”的深层对话，的确关系到各个民族、国家乃至文明能否和平共处，显然，我们应当认同的思路并非“文明冲突论”，而是“文明和谐观”，因为前者倾向于强调甚至夸大诸文化类型或社会形态下的信仰差异，后者则力求宽容并尊重不同的信仰。就此种观念与思路而言，中外文化和宗教传统都蕴涵着丰厚的思想资源。当然，作为中国学者，我们最为关心的还是历史悠久的中国文化和传统，能够为促进宗教对话、化解文明冲突、共建和谐世界，提供宝贵的历史经验和积极的思想资源。这是第三编所要探讨的课题。