第一节 宗教多元论的出发点
宗教多元主义认为，世界各大信仰是十分不同的，但就我们所能分辨的而言，它们都是我们称之为上帝的终极实在在生活中同等有效的理解、体验和回应的方式。彩虹是由地球大气折射成壮丽彩带的太阳光，我们可以把它视为一个隐喻，把人类不同宗教文化解释为对神性之光（divine light）的折射。
这是希克所做的解释。前面提过，希克是当代英美最有影响的宗教哲学家之一，被公认为宗教多元论的倡导者。为什么要主张宗教多元论呢？希克曾这样来回应批评者：宗教多元论的出发点并非某种抽象的理论，而是具体的现实，这就是世界上宗教信仰的多样性。
希克对于有关批评意见的回应，主要见于《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》。该书开篇讨论的就是宗教多元论的出发点问题，希克称之为“从共同的基点出发——世界各大宗教”。他指出，对西方学者来说，理解世界各大宗教的条件逐渐形成于过去的300年间。通过17、18世纪的欧洲启蒙运动，西方学者认识到，世界上有诸多伟大的文明，像中国文明、印度文明和伊斯兰教文明等；基督教只是世界几大宗教之一。这就在知识分子中形成了普遍性的宗教观念，基督教则被看做一种特定的宗教形态。第二次世界大战后，上述观念广为流行，主要原因有以下几点：
（1）关于世界宗教的信息，在西方读书界可谓“大爆炸”。一流的学术著作都有平装本，使普通读者便于了解到形形色色的宗教形态，诸如印度教、犹太教、佛教、耆那教、道教、儒教、伊斯兰教、锡克教、巴哈依信仰，以及非洲、北美、南美等地区的原始宗教或地方宗教。
（2）交通便利，旅游发达。大量西方人到非基督教国家观光，亲眼目睹了其他宗教的重要影响。例如，佛教在泰国人民生活中已成为一种和平力量，印度教徒对神圣者的强烈意识，伊斯兰教文明的建筑奇迹等。
（3）第三点也许最重要，这就是大量东方移民来到西方各国，其中有穆斯林、锡克教徒、印度教徒、佛教徒等等。例如，目前北美约有400万～500万穆斯林，欧洲也多达500万。与其他宗教信徒相处，我们普遍发现，穆斯林、犹太教徒、印度教徒、锡克教徒、佛教徒等和基督教徒一样，诚实、可敬、富有仁爱心和怜悯感。或者说，与基督教徒比，其他宗教信徒既不好也不坏，大家都有善有恶，彼此彼此。
希克强调指出，世界上的各大文明都源于不同的信仰，各种文明里都存在大量的善与恶，因而我们不可能用某种评价标准来确认某种文明或某个宗教的道德优越性。善与恶是不可通约的，所以，我们很难权衡两种罪恶现象。譬如，长期统治印度的种姓制度和长期统治欧洲的等级制度，诸多佛教、印度教或伊斯兰教国家的贫困和许多基督教国家对资源环境的破坏，加尔各答、曼谷或开罗的诸多社会问题和纽约、巴黎或伦敦的暴力、吸毒、贫困等。当然，我们很容易从其他文明里找出某些明显的罪恶现象，再从本文明里挑出某些善行义举，但这种比较方式是不诚实的。
事实是这样的，你完全可以在另一历史线索中指出种种恶，也可以在自己的历史中同样合理地指出与之不同却大致相当的恶。我们必须把世界宗教看做巨大而复杂的宗教—文化的整体，每一个宗教都是种种善恶的复杂混合体。这样看待世界宗教时，确实会发现我们无法客观地使它们各自的价值观和谐一致，总是会偏这偏那。我认为，我们只能得出否定性结论：要确立某个世界宗教独一的道德优越性，这是不可能的。
第二节 思想资源与哲学论证
一、东方宗教的思想资源
虽然宗教多元论与欧洲启蒙运动的理性主义精神有联系，也深受地球村或全球化的影响，但此种观念并非近现代西方文化的产物，而是有其更古老的思想资源。关于这一点，希克主要举了两方面的例证，即伊斯兰教苏菲派和印度宗教传统中的多元论思想。
早在13、14世纪伊斯兰教苏菲派就有了多元论观点。苏菲派相信，“神性之光”折射于人类的诸多透镜。例如，伊本·阿拉比（Ibn al-Arabi）说，莫让自己固执某个具体的信条，否则其他的一切你都不信了；作为万有者和全能者的上帝，绝不会把他自己局限于某个信条，因为《古兰经》里教导，“无论你转向哪方，那里就是真主的方向。”又如，苏菲派多元论思想的杰出代表鲁米（Jalal uldin Rumi）说：
印度教徒做印度教徒的事，印度达罗毗荼的穆斯林做他们自己的事。这些都可赞可行。崇拜中所荣耀的不是我而是崇拜者！
不同的灯，相同的光。
希克对印度宗教传统做过长期研究，他较为全面地梳理了其多元论思想的源流。按照《吠陀》的教导，“实体唯一，圣人异名”。《薄伽梵歌》里说：“谁要是皈依我，我就会把他接受。”到15世纪，印度宗教里已出现了成熟的多元论观点。例如，锡克教的缔造者古鲁那纳克（Nanak）认为，既没有什么印度教徒也没有所谓的穆斯林，因为真正意义上的上帝崇拜者是合为一体的。因此，后来成文的锡克教经典《阿底·格兰特》（Adi-Granth）不但包括古鲁的早期论述，而且收有印度教、伊斯兰教等先知圣贤的言论。其中，有一位非锡克教徒的多元论观点尤为突出，他就是印度教虔诚派领袖、诗人伽比尔（Kabir，1440—1518）。
伽比尔的多元论观念深受家庭背景影响，其父是穆斯林，母亲信印度教，这使他对穆斯林和印度教徒都抱尊重态度。但更重要的是，他的哲学思想融合了伊斯兰教苏菲派的神秘主义和印度教的吠檀多理论。伽比尔认为，神或上帝虽然超乎于形象，但在人的眼里却有千百种形象。
梵神让他的语言适合于听者的理解力。
如果上帝在清真寺，那么这世界属于谁呢？如果罗摩在你朝觐中见到的神像里，那么谁去认识没有发生的事呢？哈里（Hari，即主，上帝）在东方也即在西方。看看你的心，因为你在那里发现克里莫（Karim）、罗姆（Ram），所有的男男女女都是主的生命形式。
印度宗教传统中的多元论观念源远流长，使统治者或政治家深受熏陶。例如，莫卧尔帝国国王阿克巴（Akbar）处理诸种宗教的关系时，就很有普世精神。更典型的是圣雄甘地（Mahatma Grandhi），他深信，宗教多元主义不仅适合于印度和世界，而是可喻为“和平的基石”。
没有一种信仰是十全十美的。所有信仰对其信徒都同等亲切。所以，所需要的是世界各大宗教的追随者之间友好相处，而非代表各个宗教共同体为了表明其信仰比其他宗教优越而彼此冲突……印度教徒、穆斯林、基督徒、琐罗亚斯德教徒、犹太教徒都是方便的标签。但当我将这些标签撕下，我不知道谁是谁。我们全都是同一位上帝的孩子。
二、理论假设与哲学论证
在《神与信仰的宇宙》这部名著里，希克用一个古老的东方传说——“盲人摸象”，深入浅出地表明了宗教多元论的理论假设。
一群盲人从未见过大象，有人把一头大象牵到了他们跟前。第一个盲人摸到了一只象腿，就说大象是一根活动的大柱子；另一个摸到了象鼻子，便说大象是一条大蛇；下一个盲人摸到的是一只象牙，就说大象像是一只尖尖的犁头。就这样，他们一个个地摸着讲着……当然，他们都是对的，可每个人提到的只是整个实在的一方面，而且都是以很不完美的类比表达出来的。
怎么评价这群盲人的不同说法呢？希克指出，我们显然无法断定哪一种说法是“绝对正确的”，因为并没有“某种终极的观点”可用来裁判众盲人对大象的不同感受；同样，就真理观、神性观或终极实在等根本问题而言，我们对各大宗教传统的不同见解也不妨作如是观，因为从这个古老的传说似乎不难悟出这样的道理：我们，也就是所有的人，关于上述根本问题的认识和表述，犹如“众盲人的感受和说法”，都深受个人观念和文化背景的重重限制。
在《宗教哲学》（第3版）和《宗教之解释》等著作里，希克对上述假设做出了较为充分的哲学论证。他的论证主要是从下述两方面展开的。
1.一种普遍区分：两种实在
希克首先指出，有一种根本性的区分普遍见于各大宗教传统、特别是那些神秘化的教派或教义，这就是两种不同意义上的“实在”：“实在、终极或神性本身”（the Real or Ultimate or Divine an sich）和“人类所概念化或经验到的实在”（the Real as conceptualized and experienced by human beings），或简称“实在本身”和“经验的实在”。这一普遍性的区分意味着：作为终极的实在是“无限的”，而“无限的终极实在”显然是超出人类的思想和语言能力的。正因如此，人所崇拜的对象，如果是“可经验的”或“可描述的”，并非指作为终极的、无限的“实在本身”，而是指“那种与有限的感知者处于关系中的实在”。为说明上述区分，希克提供了多方面的例证。
例如，印度佛教区分了“无属性的梵”（nirguna Brahman，旧译“无德的梵”）与“有属性的梵”（saguna Brahman，旧译“有德的梵”），前者因无属性而超越于人类思想范围和语言能力，后者则指人们能经验到的“自在天”（Ishvara），即整个宇宙的创造者与主宰者。
又如，《道德经》一开篇就讲：“道可道，非常道。”犹太教神秘主义哲学则以“绝对的、无限的上帝”（En Soph）区分于“圣经中的上帝”（the God of Bible），认为“绝对的、无限的上帝”是人所不能描述的神圣实在。而在伊斯兰教的苏菲派那里，有个概念类似于“绝对的、无限的上帝”，即“真主”（Al Haqq），它作为实在本身所指的就是，潜藏于“自我启示的安拉”背后的神性渊源。
再如，此类区分在基督教神学家或哲学家那里也可找到很多例证。著名的神秘主义神学家、哲学家爱克哈特（Meister Johannes Eckhart）区分了“神性”（Deitas）与“上帝”（Deus）。加尔文明确指出，我们不知道上帝的本质，只知道启示给我们的上帝。蒂利希提出了一个概念，“高于一神论之神的神”（the God above the God of theism）。怀特海（A。N。Whitehead）及其过程神学的阐释者就“上帝的两种质”作出了区分，即“原初的性质”与“后来的性质”（the primordial and consequent natures of God）。最近，哈佛大学教授考夫曼（Gordon Kaufman）又提出了“两种神”的概念，即“真正的神”（the real God）和“可交通的神”（the available God），前者意指“从根本上不可知的X”，后者则“本质上属于某种精神的或想象的建构”。
关于上述区分，希克有下引两段重要的解释。第一段出自《宗教哲学》，阐明了此类区分的哲学根据和文化原因；第二段见于《宗教之解释》，指出了这种概括对理解各大宗教传统的重要意义。
如果我们假定实在是一，而我们人类关于实在的感知却是多种多样的，我们便有根据做出这样一个假设：不同的宗教经验之源流所表示的是，对同一无限的、超验的实在的形形色色的意识，也就是说，实在之被感知所以有诸多特殊的不同方式，是因为不同的文化史业已或正在形成不同的人类心智。
运用实体本身与为人所思考和体验的实体之间的这一区分，我要从主要的不同的人类生存方式内部来探讨多元论假设，即世界各大信仰体现了对实体不同的知觉与观念，以及对实体做出相应不同的回应；并在每一种方式中，都发生了人类生存从自我中心向实在中心的转变。因此，应该把这些传统都视为可供选择的救赎论上的“空间”或“道路”，在这些“空间”中或沿着这些“道路”，人们能够获得拯救/解脱/最后的实现。
2.宗教哲学论证：阐释康德
希克进而认为，前述区分印证了这样一种普遍接受的认识论假设：认识者的意识形式总是受其概念影响的，所以，被认知的内容难免掺有认识者的建构成分。同样，由于信仰者的认识模式来自不同的信念体系，在诸多宗教传统里便形成了不同的“实体意识”。上述认识论原则正是康德哲学留下的重要启发。
在康德看来，就认识主体与认识对象的关系而言，我们的知觉并非被动的记录，而是一个能动的过程，即依据某些概念或范畴来解释感知材料的意义。据此，康德在认识论上提出了两个基本概念，“物自体”与“现象”，前者指“本体的世界”，即我们无法认识到的“世界本身”（the world as it is an sich），后者则指我们能认识到的“现象的世界”，也就是“向人类意识显现出来的世界”（the world as it appears to human consciousness）。
希克解释道，所谓的“现象世界”就是指人所经验到的“本体世界”，因为按康德的说法，形形色色的感性经验是通过一系列范畴而统一于人类意识的。这样一来，人所感知到的外界便是一种“共同的产物”（a joint product）了，即世界本身与感知者的选择、解释和统一的结合。尽管康德主要是在心理学意义上探讨人类意识的，可他的基本原则同样适用于生理学意义上的反思。譬如，光波、无线电波、红外线、紫外线、X射线、伽马射线等，虽然无时不在波及人们，可我们的感官能反映的只是很小的一部分。同时，人的经验又停留于一定的宏观或微观水平。我们所经验到的一张桌子，从微观角度来看犹如一个复杂的宇宙，是由不断高速运动着的电子、原子、夸克等构成的。这表明“世界本身”是错综复杂、丰富多彩的，而人的经验不过是一种特殊的选择，也就是人特有的生理器官与心理资质所能感知到的。
以上解释表明，康德所划分的“本体世界”与“现象世界”具有普遍的认识论意义。希克认为，如果能用康德的观点来解释“终极实在”与“人们对于终极实在的不同意识”，那么，我们不但可以说，“神性的本体”是唯一的，而“神性的现象”是多样的，还可以提出这样一种假设：“神”（God）和“绝对”（the Absolute）是两个基本的宗教概念，人们往往是借助二者之一来经验“实在本身”的。这里的“神”一词就是指，人们所经验到的“实在本身”是“有位格的”，这个概念所统辖的是各种形式的一神论宗教；所谓的“绝对”则是指，人们所经验到的“实在本身”是“无位格的”，它在各种形式的“非一神论的”（nontheistic）宗教信仰中占主导地位。这两个概念的具体化，便形成了这样或那样的“神的意象”和“绝对观念”。
具体而言，有关神的诸多意象是在不同的宗教历史中形成的。例如，希伯来文《圣经》里的雅赫威（Jahweh），是和犹太人的历史相关的，不可能把他从这种特殊的历史关系中抽象出来。又如，印度教徒所崇拜的“黑天”（Krishna），完全不同于雅赫威，他不但存在于另一个宗教信仰群体，而且具有不同的宗教精神气质。如果再比较一下湿婆（shiva）、安拉、耶稣基督等，也不难得出相同的结论。以上所有这些关于神的意象都有不同的“位格”，而“神圣实在”正是以这些不同的位格才在不同的宗教生活源流中被人们所思想、所经验到的。
这些不同的位格在部分意义上是神圣实在在人类意识里的具体化，在另一部分意义上则是人类意识本身的具体化，因为人的意识是由特殊的、历史的文化形成的。从人这一端来看，它们是我们关于神的不同意象；从神性的一端来看，它们是与人类的不同信仰历史相关的神之位格。
希克认为，上述结论同样适用于那些以“非位格的”形式出现的“绝对观念”，也就是人们在那些“非一神论的”宗教信仰中所经验到的终极实在，例如，梵、涅槃、空、法、法身、道等。因为按照前述假设，这些观念所经验到的无非是同一个无限的、终极的实在，只不过它们所借助的是不同的概念形式，即“非位格的终极实在”。综上所述，希克指出：
作为有别于彻头彻尾的怀疑论的一种选择，下述假设是可行的也是有吸引力的：世界上的诸多伟大的宗教传统所体现的是，人类对同一个无限的、神圣的实在的不同的感知与回应。
第三节 关于宗教多元论的学术批评
一、宗教保守势力的批评
革新与守成，总是存在张力的，这在宗教领域反映得尤为强烈。希克所提倡的宗教多元论致力于宗教哲学观念革新，无疑会遭到各种保守派势力、特别是排他论者的激烈批评，而且此类批评首先来自本宗教传统内部。在基督教排他论者看来，希克作为一个信仰基督教的学者，竟然高谈阔论多元主义，其言行可谓离经叛道。为什么这么说呢？《圣经》是基督教信仰的唯一根据，它所记载的神圣启示和基本教义具有毋庸置疑的绝对权威。而希克等人却主张各种宗教平等对话，依据各自经典来共求终极实在，这岂不是对《圣经》及其神圣启示的贬低，对根本教义的背叛吗？
例如，“道成肉身”是基督教信仰的一块基石。而希克为使宗教对话成为可能，竟用“终极实在”取而代之。为此，他援引康德的物自体思想，大谈特谈“神性的本体”与“神性的现象”两相分离，将耶稣基督与其他宗教的信仰对象相提并论。按照正统神学观点，这种错误言论不仅仅是在讨好异教徒，而且从根本上否定了神圣启示的权威性和至上性。关于这一点，神学家格雷斯在与希克的辩论性对话中明言相告：
我想，最基本的批评是：把世界宗教描述成对实体/终极者/神圣者的不同回应这种观点，是和基督教把自己确立为唯一完全的真宗教这种观点不相容的。因为多元主义观点否定基督教作为上帝“道成肉身”的普遍的中心地位。正如你已指出的，如果我字面上理解上帝亲自在耶稣里，这种启示从性质上说是权威的、最后的、标准的，在此世，没有一种启示可与之并列或超越它。
又如，“拯救”是基督教信仰的另一个核心教义。正统神学认为，只有相信作为“救主”的耶稣基督，才能得救。所以说，“教会之外无拯救”。而希克热心于宗教现象学，把“拯救/解脱”描述为“世界历史轴心期后各大宗教的普遍特征或基本结构”，并旁征博引地加以论证。这种做法显然令基督教排他论者难以容忍。在他们看来，希克的引证不仅贬损了上帝启示，而且大肆肢解经文。这主要表现为两点：其一，为迎合其他宗教经典，希克引用的经文多是关于“普世救恩可能性”的，从根本上忽视了“何以才能得救”、“最终能否得救”等重要论断；其二，上帝拯救人类的目的在于扬善惩恶，在《圣经》里“救赎论”是与“地狱说”不可分割的，后者同样是神圣公义的体现，希克等人却视而不见这方面的大量经文，一味夸大上帝的博爱，这不能不说是一种支离破碎的神性观。
总之，在基督教排他论者的眼里，希克倡导的宗教多元论罄竹难书，他们的激烈抨击不必罗列下去，因为希克一向对自己的离经叛道立场直言不讳，不过他曾在“奥伯恩讲座”上留下了这样一段话：
我承认，我要演讲的内容在基督教世界许多保守的人看来是削弱了基督教信仰，是异端思想，背叛了基督教。同样真实的是，非常保守的基督徒在这一问题上所持的某些观点在其他人看来不再站得住脚。但我们不得不以基督之爱彬彬有礼地、充满希望地倾听对方。这次讲座作为对正在进行的争论的一种推动，希望我能为宗教多元主义思想提出种种理由，而非简单地肯定它们，那些反对多元主义思想的具体论证在我看来是错误的，但我也不是简单地加以拒斥。
二、本体论和认识论批评
宗教排他论者的批评注定专注于某个宗教的具体教义。与此相比，更值得我们重视的还是关于宗教多元论的学理批判。虽然大家公认宗教对话之所以能成为“晚近宗教研究的大气候”，其学术动因主要来自顺应多元化的文化现实而形成的宗教多元论，但越来越多的学者意识到，宗教多元论不仅对各个宗教的传统教义构成了严峻挑战，而且在本体论和认识论上提出了诸多难题。归纳起来，首先值得推敲的问题在于：能否就所谓的“终极实在”做出真理论断呢？各宗教传统又是如何表达其真理观的呢？
围绕上述问题的学理之争，可从希克的著名比喻——“盲人摸象”说起。如前所述，希克师承康德哲学的“物自体理论”，曾借“盲人摸象”这个古老传说来生动地阐释宗教多元论的学理依据，即把“神性的本体”比作“大象”，把能经验到“神性的现象”的宗教徒喻为“众盲人”。这个比喻旨在说明，“神性的本体”是“先验的”，而“神性的现象”则属“后验的”；“神性的本体”固然不二，但人们所经验到的“神性的现象”却是多种多样的，因为任何宗教经验及其表达都不可能游离于“诸多宗教传统和文化源流”，即不可能不被打上“个别的、历史的、尤其是文化的烙印”；所以，各种宗教理应相互尊重，平等对话，交流经验，共同探究“终极实在”。
以上比喻及其论证是否得当呢？能否导致反面结论呢？在批评者看来，不仅这个比喻不当，其论证更糟糕。众盲人摸大象的结果，非但不能说明他们的感受都是对的，反倒证实他们的说法全都错了，因为大象就是大象，并非“一根柱子”、“一条大蛇”、“一只犁头”等，即使局部感觉真实或局部感觉相加，其结果也必错无疑。在事关重大的信仰问题上更是如此。除非有人能说清楚“终极实在”是什么，我们对此便一无所知，而希克等人的多元论假设便属无稽之谈。质言之，假如信仰者真的犹如“众盲人”，那么，他们就“终极实在”和“终极真理”进行的对话，只能是“一通瞎说”。这种批评尽管尖刻，可毕竟在真理标准、信仰立场、信徒身份等重要问题上不失警示作用。
争论远远不止于此。如果以上批评意见能成立的话，激进的宗教多元论者很可能走向一种可怕的结局，即重蹈不可知论的覆辙。宗教多元论的形成及其广泛影响，既为诸种宗教之间的对话铺平了道路，也为有神论者与无神论者的对话打通了渠道。从晚近动向来看，后一方面的对话日渐活跃，话题也越来越丰富，广泛涉及宗教与哲学、科学、艺术、道德、政治、经济和生态等。保守的批评者们对此动向深感疑虑。他们认为，面对传统性与现代性的矛盾、特别是现代文化的诸多问题，尽管有神论者有必要和无神论者进行对话，但这两类人在基本信念和终极真理上有什么可交流、可沟通的吗？譬如，犹太教徒、基督教徒和伊斯兰教徒是典型的一神论者，而虚无主义、科学主义者或人道主义者则否认神或上帝的存在。因而，若像激进的多元论者那样，恭请这两类人围着圆桌坐下来，就“终极实在及其经验”争来争去，其结果会如何呢？不难预料，多元论者发起的“无党派无原则对话论坛”上又多一类“盲人”，按照希克提议的辩论规则，谁都无权（或不如讲，没有能力）道明：“终极实在”到底是什么？既然如此，宗教多元论者距离不可知论还有多远呢？
综上所述，正如一位批评者指出的那样，以希克为代表的宗教多元论者很有可能陷入“二难境地”：假如“神性的本体”与“神性的现象”是“非同一的”，因而，就神或终极实在本身而论，任何人都不可能形成明确观念，也不可能加以言语表达，那么，所谓的有神论与无神论还有什么界限可言呢？反之，如果神或终极实在本身既可经验又可描述，那么，无论信仰者还是批判者都不会如同盲人，因为他们可以做出明确的判断和理智的选择。
在上述批评意见的基础上，汉斯·昆进一步指出了宗教多元论的主要理论缺陷，即“相对主义的真理观”。前面提到，希克把宗教对话的“根本问题”归结为：各宗教间相冲突的、绝对化的真理观。汉斯·昆认为，激进的宗教多元论者在此问题上可谓矫枉过正，走向了另一极端，即无原则地主张各宗教都是真实的，或者说，所有的宗教都一样真实。他对此提出了以下三点批评：
首先，如果真对各种宗教有所理解，绝不会认为它们完全一样，否则的话，便会掩盖诸宗教间的区别和矛盾。事实上，即使同一种宗教也是不断变化、日趋复杂的。其次，不可能靠某种普遍的或基本的神秘感受来解决宗教真理问题，因为从来就没有孤立的宗教感受或“独立于解释的”宗教经验，也就是说，任何宗教经验都深受传统及其表现形式的影响。再其次，只要以为所有的宗教在原则上一样真实，便会否认宗教信仰失误和人类道德低落的可能性。宗教信仰与人有关、岂能没有过失？宗教信仰十分复杂，包括教义、神话、象征、启示、忏悔、仪式和权威等。就所有这些内容或形式而言，能说印度教、佛教、伊斯兰教、犹太教和基督教都同样真实吗？显然不能！感受者所处的现实绝对不能保证被感知事物的真实。因而，所谓的“宗教经验”有真有伪；轻信魔术、巫师或奇迹与相信上帝、拯救或解脱不可相提并论；我们没有理由谈论“宗教经验同等真实”。这个结论不仅适合各种宗教而且适合同一宗教。
据此可以断定，如果说保守的宗教排他论者在真理标准问题上固执绝对主义，激进的宗教多元论者则倒向了相对主义。汉斯·昆提醒大家，这两个极端都应该避免。
连同排他论者的绝对主义，我们还须避免这种令人丧失选择能力的相对主义，它把所有的价值和标准统统化作无关紧要的事情了。顺便一提，莱辛也持这种观点。因为这种任人随意的多元论在莱辛时代只是悄然露头，而如今却时髦了，在知识界流行起来，它对诸宗教不分“我的他的”，一概认同，这样一种观点与其求教于莱辛，不如求助于宗教冷淡主义，即认为所有的宗教立场和抉择都一样，免得自找麻烦“分辨诸多精神”。
说到这里，有必要消除一重疑虑：这么强烈地责难宗教多元论，是否会扼杀“平等对话的真诚态度”呢？品味希克的论著可留下深刻的印象：以诚相待，平等对话，疾呼各宗教“化干戈为玉帛”，这是宗教多元论者的初衷；如果再考虑到其倡导者所处的西方宗教传统和文化氛围，多元论先行者的开放精神便值得钦佩了。但是，有关学术批评并非冲此而来的。汉斯·昆等人的批评另有一番意味，即警示那些过激的宗教多元论者小心落入“相对主义真理观的陷阱”。诚如越来越多的学者意识到的那样，宗教对话并非仅仅流于平等态度，而是关乎“信仰与真理”；因而，能否真诚或平等地对待其他宗教是一回事儿，是否认同某种或诸多宗教则是另一回事儿，这便意味着“真诚和平等”并不能成为宗教多元论的充足理由。