第一节 宗教兼并论的形成背景
所谓的宗教兼并论基于如下判断：世界上的宗教信仰是多种多样的，这表明神或上帝的启示具有普世性；然而，诸多宗教信仰在真理问题上的不同主张却有真与假、绝对与相对之分。因此，与传统的排他论观念相同，宗教兼并论者首先坚持只有一种宗教信仰是绝对真实的，能使人得到真正的启示和拯救。但另一方面，作为一种新的对话倾向，宗教兼并论者又力图摆脱狭隘的排他论立场，与后面将要讨论的宗教多元论不乏共鸣处。兼并论者大多认为，既然只有一种宗教信仰是绝对真实的，而神或上帝又是无所不在、无所不能的，那么，恩典、启示、拯救等无疑具有普世性，可通过不同的宗教信仰而以多种方式表达出来。
从形成背景来看，宗教兼并论的对话模式一般被看做天主教神哲学家自梵蒂冈第二届大公会议后采取的一种宗教对话立场，其理论建树者是被誉为“当代天主教神哲学泰斗”的拉纳（Karl Rahner，1904—1984）。所以，我们先来回顾一下梵蒂冈第二届大公会议所奠定的宗教对话基调，接着再去评述拉纳的宗教对话理论。
“梵二”会议从筹备到闭幕历时6年多（1959～1965年），会议期间表决通过了16个富有革新精神的文件，其内容广泛涉及教会组织机构、礼仪、神学和宗教对话等。西方舆论有如下说法：这次会议犹如一篇新的“出埃及记”，标志着天主教会“反宗教改革运动的结束”，“清除自身封建主义因素、掀起自我革新运动的开始”。
改善天主教与其他宗教的关系，推动宗教对话，是“梵二”会议的主要目的之一。这方面的成果集中体现于两个重要文件，《大公主义法令》和《教会对非基督宗教态度宣言》（以下简称《法令》和《宣言》）。
一、《法令》
该文件颁布于1964年11月21日，由五部分构成：绪言、论大公主义的公教原则（第一章）、论大公主义的实施（第二章）、与罗马宗座分离的教会及教会团体（第三章）、结论，主旨在于阐明大公运动的原则及其实施条件。
何谓“大公运动”呢？《法令》里有如下两处说明：
“大公运动”是指适应教会各种需要与时代的要求，为推动基督徒的合一，而发起和组织的各种活动与措施。
这个合一运动，又称为大公运动，参加的人都呼求三位一体的天主，并承认耶稣为主和救世者。他们不仅是以个人的名义，而是以团体的名义参加合一运动，他们是在这些团体中接受了福音，他们每个人都称这些团体就是自己的教会，亦即天主的教会。几乎所有的这些人，虽然方式各有不同，都期望一个统一而有形的天主的教会、真正的至公教会、为全世界所遣发的教会，如此好能使世界皈依福音，并为天主的光荣而得救。
以上解释表明，“大公运动的原则”就是只有一个天主（三位一体的），一个教会（主基督创立的）。据此原则，《法令》首先指出了教会分裂的严重危害。由主基督创立的教会是至一的、唯一的，可很多基督徒团体却自荐为“基督的真正遗产”，它们意见分歧，道路各异。显然，这种分裂现象违背了基督的旨意，令世人困惑，有损于福音传播事业。
基督教会的分裂局面由来已久。据《圣经》记载，早在教会创立初期就出现了分裂现象。后来又发生了两次大分裂，一次是东方教会与罗马宗座的决裂，另一次是西方国家的许多教会或宗教团体与罗马宗座的分离。那么，时至今日，天主教会应如何对待上述分离局面呢？天主教会又名“公教会”，《法令》里则把公教会之外的基督徒称为“分离的弟兄”，明文规定：对于这些基督徒不得责以分离罪，而应抱以兄弟般的敬爱，因为他们既然信仰基督并合法受洗，便与公教会保持着某种不完全的共融。
的确，为了他们与公教会之间存在的各种分歧，有的关于教义或教律，有的关于教会的机构，制造了不少有损教会圆满共融的阻碍，这些阻碍有时较为严重，大公运动正在努力加以克服。不过，在圣洗内因信仰而成义的人，即与基督结成一体，因而应当享有基督徒的名义，理应被公教徒看做主内兄弟。
关于大公运动的主要措施，《法令》中列举了如下几点：首先，应依据公平与真理，努力消除那些不符合分离兄弟情况的言论、判断和行为；其次，由各教会或团体的专家进行交谈，深刻阐述各自教会的道理及其特征，使双方获得更真切的认识，得出更公正的评价；再其次，按基督徒良心的要求，双方进行更广泛的合作，以谋求公共的利益，在可能的情况下可举行共同的祈祷；最后，双方都做自我检讨，如何忠于基督寄予教会的意愿，并努力进行应有的更新与改革。相应于以上主要措施，《法令》详述了大公主义的实施条件，其内容包括：教会更新、内心皈依、联合祈祷、彼此认识、大公训练、表达信仰的方式、与分离弟兄的合作等。
二、《宣言》
该《宣言》于1965年10月28日颁布，也由五部分组成：绪言、各种非基督宗教、论回教、论犹太教、普遍性的友谊。
在我们的时代，人类的结合日益密切，各民族间的交往日益增加，教会亦更用心考虑它对非基督宗教的态度。教会既以促进人与人，甚至民族与民族间的团结互爱为职责，在此首先即考虑人类共有的问题，以及推动人类共同命运的事。
各民族原是一个团体、同出一源，因为天主曾使全人类居住在世界各地，他们也同有一个最后归宿，就是天主，他的照顾、慈善的实证，以及求援的计划，普及于所有的人，直到被选的人集合在圣城，就是天主的荣耀将要照亮的圣城，各民族都将在他的光明中行走。
这段开场白表明了天主教会在新时代背景下的普世性基调。古往今来，人生之谜深深打动着人心：人是什么？人生的意义与目的何在？什么是善？什么是恶？痛苦的由来何在？怎么获得幸福？如何解释死亡、死后审判及其报应？一言以蔽之，我们从哪里来，将往哪里去？人们之所以归依各种宗教，就是想找到答案。
《宣言》申明，从古到今，各民族都意识到，万物与人生中存在着某种“玄奥的能力”，有时甚至可体验到“至高的神明”或“天父”。所以，各民族的生活中都渗透着深刻的宗教情感，而各大宗教都力图用较精确的概念来解答同样的问题。例如，印度教徒靠丰富的神话和精微的哲学，通过苦修、默想、孝爱和信赖等来探究天主奥秘，解脱人世疾苦。又如，佛教诸宗派虽有不同的方式，但它们都承认现世变化无常，存在根本缺陷，教人以虔敬信赖来追求圆满，大彻大悟。同样，世界上的其他宗教也通过教理、规诫、礼仪等，向人们提供了解答人生之谜的不同途径或方法。
天主公教绝不摒弃这些宗教里的真的圣的因素，并且怀着诚恳的敬意，考虑他们的做事与生活方式，以及他们的规诫与教理。这一切虽然在许多方面与天主公教所坚持、所教导的有所不同，但往往反映着普照全人类的真理之光。天主公教在传扬，而且必须不断地传扬基督，他是“道路、真理与生命”（若：十四、6），在他内人类获得宗教生活的圆满，藉着他天主使一切与自己和好了。
所以，《宣言》郑重劝告全体天主教徒，应以明智和爱德，跟其他宗教的信徒交谈与合作，在为基督宗教作证的同时，承认、维护并倡导其他宗教徒所拥有的精神、道德以及社会文化价值等。
第二节 理论典型：拉纳的宗教对话观
由以上文献可见，“梵二”会议打开了天主教会千百年来筑就的“保守大门”。那么，这种开放意味着什么呢？拉纳解释说，“开放的天主教”（Open Catholicism）有两重含义：就事实而言，不能漠视与天主教会相对立的“诸多历史力量”（historical forces），尽管它们与天主教会并不处于正面的关系——和平相处，相互承认，但并非纯世俗的或不重要的，而是有意义的；就任务而论，要与这些对立的力量建立联系，以便理解它们的存在，克服它们的烦扰，并按这样一条思路来建设天主教会：把本教会理解为对立中的更高的统一，终将最大限度地克服当今的多元化力量。
所以，“开放的天主教”意指一种特定的态度，即如何看待当今具有不同世界观的多元化力量。当然，我们并不把多元化仅仅看成一个无需解释便可承认的事实。这里的多元论意指如下事实：这个事实应加以思考，并应以一种更高的观点将其再次纳入基督教所理解的人类生存的整体性与统一性，而不是予以否认，或在某种程度上认为，多元化本不该存在。
前面提过，拉纳把宗教多元论看成“基督教所面临的空前威胁”，并把“如何理解宗教多元化”称做“一个关乎基督徒生存境况的紧迫问题”。正是应对此种“空前威胁”和“紧迫问题”，拉纳依据天主教的传统教义，提出了以下几个命题：
第一，基督教自我理解为“绝对的宗教”（absolute religion），此教为天下大众所设，而不承认其他任何宗教具有此等权利。
拉纳强调，就基督教的自我理解而言，这个命题是基本的、自明的，不必证明或引申。但在基督教看来，所谓“正确的、合法的宗教”，并不意指人靠自己的权威来设立与上帝的关系，对人类生存做出自我选择；而是指上帝作用于人，通过与人交往而启示出来。这是一种上帝与人的关系，是由上帝自由设立的、自由启示的。说到底，这种关系对普世大众并无二致，因为上帝之道只有一个——道成肉身，死而复活。
基督教是上帝就其道而作的自我解释，此道便是从上帝到人这种关系，是由上帝在基督那里自行设立的。这样一来，只要基督教在某时某地带着生存的权能和命令的力量而进入另一种宗教的领域，并由其自决，使其发问，那么，基督教便可自认为是适用于所有人的真正的、合法的宗教。自基督到来之时——甚至从他作为绝对与和解中的上帝之道而显现为肉身，即通过他的死与复活（不只是在理论上而是在现实中）把世界与上帝结合起来，基督和他在这个世界上的持续性的历史在场（historical presence）（我们称为“教会”），便是把人与上帝联结起来的“那种宗教”（the religion）了。
第二，可把某种非基督宗教看成“合法的宗教”，但不否认它有错误与堕落的成分，理由如下：在福音传入某种具体的历史境况前，非基督宗教的构成因素十分复杂，其中不光有关于上帝的自然知识，并混杂着原罪和过失所导致的堕落，而且包括诸多超自然的因素，它们来自恩典，是基督赐予人类的礼物。
这是对诸多非基督宗教的评价。首先必须注意，就历史进程而言，只有从基督宗教成为历史性的现实要素的那一时刻起，基督徒做出这种评价才是有效的。拉纳接着指出，这个命题本身可从以下几方面来理解。
第一，在先验意义上完全可推测，诸多非基督宗教具有超自然的、饱含恩典的因素。这种神学考虑植根于如下事实：如果我们愿成为基督徒，那就得相信上帝的救世目的既普遍又恳切。
上帝希望人人得救。这种上帝所意愿的拯救就是基督所赢得的拯救，就是令人圣洁的超自然恩典所带来的拯救，就是极乐梦想所渴求的拯救。这是一种真的为所有人打算的拯救，广及各民族、诸文化和各时代的亿万斯民，他也许生活在基督降世前的百万年间，或生活于此后的岁月，在那些按《新约》处世的人看来，如此广泛拯救范围仍是完全封闭着的。
第二，从以上观点来看，绝不该认为基督教以前的诸宗教从一开始就是非法的，而必须看到，它们很可能有某种积极意义。当然，这些宗教形形色色，不能一概而论，若说它们拥有“合法宗教”的地位，其意义和程度都是差异很大的。但严格来说，所谓的“合法宗教”并不排斥此类变异现象，而是指“某种体制化宗教”（an institutional religion）；只要它在某个特定时期被人所“利用”，我们便可大体认定，这是一种与上帝建立正常关系并获得拯救的积极手段，因而可被纳入上帝的拯救计划。
第三，如果前一个命题成立的话，那么，基督教所遇到的其他宗教成员便不是纯粹的“非基督徒”（non-Christian）了，而是可以并早该着眼于这方面或那方面，把他们看做“匿名的基督徒”（anonymous Christian）。
拉纳强调，如果以为异教徒就是尚未被上帝的恩典与真理接触到的那类人，那就错了。无论如何，如果某人曾经体验到上帝的恩典——也就是说，如果某人在特定环境下有如此感受：将其有限人生的不可计量性领受为趋于无限的开放性，从而将上帝的恩典领受为其生存的终极的、深奥的圆满境界——那么，即使未受外来传教士的影响，他也早被赐予了真正意义上的启示。
因为这种恩典，若被理解为他所有的精神活动的先验视野，虽在客观上未被认知，但在主观上伴随他的意识。此种情况下，外来的启示对他来说并非宣告了某种绝对未知的东西……但是，如果真是这样的话，作为天主教会尽力传道的对象，某人早在教会信息传到前就可能或已经踏上了拯救道路，而且是在特定环境下发现这条道路的——同时，如果真是这样的话，由于别无拯救道路，他按这种方式得到的拯救就是基督的拯救——那么，如下说法肯定可行：他不仅是匿名的有神论者（an anonymous theist），而且是匿名的基督徒。因而，如下结论也完全正确：说到底，福音宣告并非把上帝和基督所遗弃的某人变成基督徒，而是使匿名的基督徒得以转化，让他通过客观的反省，立誓于其社会形式来自天主教会的那种信仰，以致也以恩典所赋予的存在深度来认知他的基督教信念。
第四，就基督徒的处境而言，或许不能奢望现存的宗教多元化不久便会消失，但另一方面，基督徒完全可作这样的解释：非基督宗教属于“匿名的基督教”，其信徒尚需明确意识到上帝及其恩典所赐予的那些东西，因为他们以前只是茫然接受却从未加以反省。
非基督徒或许认为，基督徒把任何健全的或康复的（被神圣化了的）东西都归因于“他的基督”（his Christ），断定为恩典赐予每个人的结果，并将此解释为匿名的基督教，这太自以为是了；他们或许认为，基督徒把非基督徒看做尚未实现自我反省的基督徒，这也太自以为是了。但基督徒不能放弃此种“自以为是”，对基督徒和天主教会来说，这实际上是谦卑至极的来源。因为此种“自以为是”深切地坦白了一个事实：上帝比人和天主教会更伟大。天主教会将走出大门，迎接明天的非基督徒，其态度早已由圣保禄言明：你们所不认识而敬拜的（但仍要敬拜！——这几个字为拉纳所加，引者注），我现在告诉你们（《使徒行传》17：23）。一个基督徒立足于此，便能宽容地、谦逊地而又坚定地面对所有的非基督宗教。
如同巴特的排他论，拉纳的兼并论立足于其创建的神哲学体系——“基础神学的人类学”。拉纳以研究为生，毕生笔耕，论著多达千种，其神哲学代表作有：《沉默之言》（1938）、《世界中的精神：论托马斯·阿奎那的形而上学》（1939）、《圣言的倾听者：论一种宗教哲学的基础》（1941）、《当今天主教危机》（1950）、《论“新的”信条》（1951）、《论死亡神学》（1958）、《现代神学研究》（1965）、《今日信仰》（1965）、《转变中的教会：梵蒂冈第二届大公会议过后》（1965）、《精神生活神学》（1967）、《论神学改革》（1969）、《论未来神学》（1971）、《信仰基础教程：基督教概念导论》（1976）、《解放神学》（1977）、《神学论集》（1954～1984）等。从这些代表作来看，拉纳的学术思想一以贯之，他所建构的“基础神学的人类学”及其兼容论观念，早在《圣言的倾听者：论一种宗教哲学的基础》里就成型了。
在拉纳看来，神学不同于科学。所有的科学都立足于“人—逻各斯”，而神学的基础则是“神—逻各斯”。就方法而论，神学可分为两种：（a）对圣言的单纯倾听、承纳或信仰；（b）对圣言与信仰的形而上反思。后一种神学便是传统意义上的“经院哲学的思辨神学”，而第一种神学可称为“基础神学的人类学”。这两者相比，更根本的还是基础神学的人类学，因为这种学问探究的是：人对圣言之倾听是何以成为可能的，或者说有无先验的条件，而这种素朴性的或非反思性的自我理解又是何以构成神学研究的前提的。对以上观点，拉纳总结如下：
这种“基础神学的”人类学就是本来意义上的宗教哲学。我们所研究的东西，假如关涉的是人，便是人类学；假如我们把人理解为一个不得不自由地在其历史中倾听自由的上帝可能发出的福音的生命，它便是“神学的”人类学；假如人对自己的自我理解是他得以倾听事实上已经发生的神学的前提，它便是“基础神学的”人类学。
为了建构上述意义上的基础神学的人类学，推进托马斯·阿奎那的正统神学思想，拉纳借助了海德格尔生存哲学的语言，试就“人倾听圣言的能力”加以形而上的分析。他首先指出，作为存在者，人的思考与行动绝不可能停留于此在，而是必然要向“毕竟在”（Seinüberhaupt）发问：个别事物的统一性何在？整个现实的终极根据何在？“在者之在”究竟是什么呢？这种追问就本性而言是必然属于人之此在的；反之，若无此类追问，人就不成其为人了。因此，从根本上说，“人对圣言的倾听能力”也正是作为人之此在的问题而不能不穷根究底的。为论证这一点，拉纳提出了如下三个“基础神学的人类学”的基本命题：
第一，人的本质就是精神，就在于对“毕竟在”的绝对开放性。所以说，对“毕竟在”认识的超验性，这是作为精神的人所具有的基本素质。
第二，人是这样一种在者，他是在自由的爱之中而伫立于一个可能启示的上帝面前的。也就是说，人在自由的爱之中是始终对上帝的福音开放着的，这样人也就必然始终在倾听着上帝的言说或沉默。
第三，人还是这样一种在者，他必然在自己的历史中倾听着可能以人的言词形式来临的、历史性的上帝启示。
我们相信，我们已经基本上回答了我们在讨论之初所提出的问题，我们最终可以用人类学的术语归纳一下我们的答案，在某种意义上这也是定义：人是具有承纳性的、对历史开放着的精神性的在者，这个在者在自由之中并作为自由伫立于一种可能启示的自由的上帝之前，而这种启示一旦来临，便在人的历史中（并作为历史的最高现实形式），“以言之形式”发生。人是从自己历史之中聆听自由的上帝之言的倾听者。只有如此，人才是他所必然是者。形而上学人类学的终极之点便是，它把自身理解为一种关于对超世界的上帝启示之顺从能力的分析。
从神哲学观念来看，拉纳主要就是依据这几个命题及其结论，演绎出其兼并论的下述两个核心观点。
1.“天生的基督徒”
由上述三个命题勾勒出来的“基础神学的人类学”，对思考人生有决定性的理论价值，即有助于一个人在生存论意义上做出理智的抉择：能否在自己一生或人类历史中与上帝相遇。照拉纳的推断，既然人就本质而言是一种必然对“毕竟在”穷根究底的存在者，那么，把人理解为“天生的圣言倾听者”或“天生的基督徒”，便自然构成基础神学的人类学对人的一种本质规定性了。
因此，假定一个人深信：上帝的位格是否有“此时此地的”历史性，神圣之道即圣言是否有自我启示性等，对这些问题的思索应是人生的基本态度之一；假定他深信：圣言对人生具有决定性的意义，即从根本上决定着人之此在；假定他还深信：作为人生之根据的圣言必定会在人的历史中显现出来即“去蔽”……总之，假定他能不带任何偏见地思考所有这些问题，深信自己可以而且不得不考虑一种“历史性的宗教”，那对他来说，相信神圣的罗马天主教会即是上帝或圣言的真正启示场所，便不会存在什么困难了。
由此可见，拉纳的兼并论观念首先强调的是罗马天主教信仰的基本精神：“教会之外，别无拯救”。
2.“匿名的基督徒”（anonymous Christians）
这是在拉纳的中、后期著述里十分突出的一个著名观点。首先值得注意的是，“天生的基督徒”与“匿名的基督徒”这两个提法间的关系。从拉纳的思想轨迹来看，前者应理解为“原本”，后者则是“扩版”。因此，讨论拉纳的兼并论观念时，不能像有些学者那样撇开“原本”而只提“匿名的基督徒”。实际上，拉纳兼容论观念的特征在于，在强调“天生基督徒”的前提下认可“匿名基督徒”的存在。
如前所述，人作为一种精神性的、有自由的、历史性的存在者，只要力求实现自己的先验本质，力求追究“毕竟在”，那他就是一个“天生的基督徒”，或更准确些说是一个“天生的天主教徒”。这是拉纳神学信念的基本结论。可这一结论非但不具有绝对的排他性，反而是对上帝的启示、恩典与拯救之普世性的论证。就天主教与其他宗教信仰的关系而论，虽然前者是启示的真正处所，是拯救的唯一途径，但这一处所或途径是开放着的，也就是说，并不排除其他宗教的信仰者也有得以拯救的可能性。
这主要是因为：一方面，不论人们是否以基督教的形式来倾听圣言，上帝的启示、恩典与拯救是无所不在的，是赐予生活在不同文化背景、历史境遇下的所有人的。另一方面，拉纳并不否认其他宗教也在不同程度上具有真理性与合理性。这表明其他的宗教信仰也内含着与上帝沟通的能力，它们的信仰者们也在有意识或无意识地寻求着上帝。所以，相对于“明确的基督教或基督徒”（explicit Christianity or Christians）而言，这些宗教可称为“匿名的基督教”，其信徒也是“匿名的基督徒”。
最后要指出的是，“匿名的基督徒”出于“原本”也必定归于“原本”。拉纳并不认为“匿名的基督徒”因有得救的可能而无认识圣言之必要。他始终强调，基督教是一种“历史性的宗教”，其历史性的起点就是拿撒勒的耶稣。因而，“匿名的基督徒”可比作生活于“基督教史前史”中的古犹太人和其他宗教的信徒。按《新约》的说法，他们在客观上可被拯救，但在主观上也要重建信仰，归顺耶稣基督。拉纳的兼并论在逻辑上最后坚持的是这样一个观点：匿名的基督徒有必要反省信仰的真谛。
对以前的匿名基督教来说，需要通过反省而得以自我实现，这种需要在于：（1）恩典和基督教有其“道成肉身”的与社会的结构；（2）对一个人来说，以一种更清晰、更纯正、更有效的方式来领会基督教，显然较之一个仅仅作为匿名基督徒的人有更大的可能性得以拯救，这在其他事情上也一样。
第三节 关于宗教兼并论的学术批评
从思想源流来看，兼并论脱胎于排他论。所以，兼并论立场具有明显的两面性：一方面迫于现实，承认现存宗教信仰的多样性，其前提是神或上帝的启示、恩典与拯救的普世性；另一方面又固守传统，坚持启示、恩典与拯救的唯一性，宣称只有本宗教是绝对真实的，此乃收容其他宗教徒的绝对根据。不难想见，这种立场自然会遭到左右夹击，既受到多元论者的批判，也难免排他论者的指责。
尽管以拉纳为代表的兼并论只是貌似开放，略做让步，条件苛刻地承认其他宗教信仰的合理性，但在眼中只有本宗教的排他论者看来，任何退让或妥协都是对基督教传统的动摇甚至颠覆。如果像拉纳等人说的那样，其他宗教信仰也有一定的合理性，也包含真理的成分，那么，还有无可能把耶稣基督奉为信仰的唯一对象或绝对保障呢？更令基督教排他论者难以容忍的是，假如异教徒并不信奉耶稣基督，甚至对上帝启示一无所知，却照样能分享恩典并得到拯救，那么，还有无必要把福音传播当成一项神圣使命呢？说到底，若把此类说法当真，信基督教还有什么价值呢？
以上责难挑明了排他论者与兼并论者在宗教哲学认识论上的一个基本分歧，即如何处理“信仰的绝对性”与“认信的必要性”的关系。这种关系在基督教神哲学中可具体表述为：“耶稣基督拯救人类的必然性”与“人们认信耶稣基督及其拯救的必要性”。兼并论者大多公开或暗地里承认，上帝的启示、恩典与拯救不仅具有唯一性而且具有普世性，其结果并不取决于人们是否认信。这可以说是兼并论者的立足点之一，也是为超越排他论立场而迈出的一步。排他论者则毫不退让，坚持把认信看做能否获得启示、恩典与拯救的必要条件。这样一来，他们便在尽力维护信仰的唯一性的同时留下了舍弃普世性的弊端。
与排他论者相比，多元论者和兼容论者并不驻足于某种宗教的传统立场，而是对兼并论施以学理批判。不论拉纳等人如何铺垫或怎么解释，“匿名的基督徒”或“准基督徒”（pre-Christians）之类的提法已被看做兼并论的核心概念和特色理论。在批评者看来，这种概念及其理论难免导致一场逻辑混乱。
既然兼并论者不否认宗教信仰的多样性，也承认诸多宗教传统并存的合理性，那么，所谓“匿名的基督徒”很有可能演绎成普遍适用的“托词”，既可被各种宗教用以自我辩护，也可用来相互指责。正如基督教徒可自称“本传统是唯一真实的”，而把其他宗教徒看成“沾有上帝恩典的匿名的基督徒”，为什么穆斯林不能认为“绝对真理在自己手里”，并把基督徒、犹太教徒、印度教徒、道教徒等统统称为“匿名的伊斯兰教徒”呢？若按这种逻辑推演下去，便有了“匿名的犹太教徒”、“匿名的印度教徒”、“匿名的佛教徒”、“匿名的道教徒”、“匿名的儒教徒”……如此后果显然无益于跨信仰、尤其是跨文化的宗教对话，最多是为各宗教的自我封闭、相互排斥提供了一种时髦的口实。
上述逻辑混乱还会引出一个问题。若像兼并论者主张的那样，只有某种特定的宗教传统是绝对真实的，即便其他的宗教徒闻所未闻也不会错失启示、恩典与拯救，为何还要把他们称为“匿名的X徒”呢？为何还要费劲证明兼并论，设法改变他人的宗教信仰呢？对于此类问题，尽管拉纳等人一再论证，就信仰与真理的普世性力陈诸多理由，可这些理由似乎并不足以消除“匿名的基督徒”之类概念及其理论的逻辑缺陷。问题恐怕在于，兼并论不过是排他论的“嫡亲”，浑身上下仍透露出强烈的“本宗教优越感”。这种优越感在希克的笔下被喻为“帝国主义气息”，他指出，这是兼并论立场的本质使然。
“这一立场承认，拯救的过程在世上每一个宗教内外发生，但又坚持无论在哪里发生的拯救过程都是基督之功。依此论之，拯救依赖于耶稣在骷髅地的赎罪之死，他的死所带来的益处不仅仅限于基督教，原则上也适用于全人类。因此，其他世界信仰的人民也可以被包括在基督教的拯救之内。用卡尔·拉纳很有名的用语说，他们可以是‘匿名基督徒’。许多兼并主义者想必对这个听起来具有帝国主义气息的用语感到不舒服，但他们的立场本质上与拉纳一样，即无论在哪里，也无论在何时获得拯救，都属于基督教的拯救，所以被拯救的犹太教徒、印度教徒、佛教徒等都为基督所拯救，而且也只能由基督拯救，无论他们知不知道他们的拯救之源。”
关于兼并论者怀有的“本宗教优越感”，汉斯·昆则远溯宗教史，追至古老的印度宗教传统。他指出，按这种传统观念，各类宗教经验均属普遍真理的一部分，或处于不同的层次；别的宗教并非不真实，而是初级的、简单的；因此，通过回忆神秘经验，可形成一种更高级的知识，这便是本宗教。
其结果是，某个人自己的宗教被拔高为一种超级的体系，而其他任何一种宗教实际上都被贬成了某种关于真理的低级的或局部的知识。于是，其他任何一种宗教便作为低级阶段或局部真理而被并入他自己的体系了。其他宗教徒或许有的任何特殊的要求，统统被他否定了。实践证明，这种看似宽容的做法，是“一种拥抱式的征服”，“一种先承认我的合法性才进行的合作”，“一种靠贬损别人使其丧失身份而实现的兼并”。
由此来看，以拉纳为代表的兼并论不过是上述传统观念的变异，因为所谓的“匿名基督徒”实质上就是主张“基督教优越论”，其立论在于：只有本宗教——天主教才是真正的。像这样一种强烈的“本宗教优越感”势必推行一种“霸权主义的对话逻辑”。
对那些不是基督徒也不想成为基督徒的人来说，他们的意志并没受到尊重，而是按着基督教神学家的兴趣来解释的。然而，环顾这个世界，没人能找到这样一个严肃的犹太人、穆斯林、印度教徒或佛教徒，他或她不会感到下述说法太傲慢自大了：你是“匿名的”，而且是个“匿名的基督徒”。这么说不但滥用了“匿名”一词，好像所有那些人并不知道他们自己是谁似的，而且这样一种投机取巧地把对话伙伴视为囊中之物的做法，势必在对话开始前就收场了。我们绝不能忘记，其他诸多宗教的追随者们应该照样得到尊重，而不能按着某种基督教神学来强行收编。