过去有一种看法，认为黄河流域是中华民族的摇篮，我们民族的文化先从这里发展起来，然后向四处扩张；其它地区的文化比较落后，只是在它的影响下才得以发展。这种看法是不全面的。在历史上，黄河流域确曾起到重要的作用，特别是在人神之间：古代文献材料中文明时期，它常常居于主导的地位。但是，在同一时期，其它地区的古代文化也以各自的特点和途径在发展着。各地发现的考古材料越来越多地证明了这一点。同时，影响总是相互的，中原给各地以影响，各地也给中原以影响。在经历了几千年的发展之后，目前全国还有五十六个民族。在史前时期，部落和部族的数目一定更多。他们在各自的地城内……创造出丰富多彩的物质文化。
把苏秉琦先生对史前文化面貌的推想和《庄子·箧篇》中的描写对比来看，应当说是极富启发性的。根据苏秉琦先生提出的区域文化理论，张光直先生认为，“区域文化是一个接着一个的：从黄河中游向东，一个一个区域文化连接到新大陆；向西一个一个区域文化，连接到西亚、近东，甚至欧洲，像一个锁链或者一张鱼网。
在这种情形下研究中国古史，很显然地要采取开放的观点，中国古史与世界舞台是一体的”。
我想，研究伏羲文化，也同样应该采取这种开放的观点。
6.标志上古时代某一历史阶段的一个名称，不一定实有其人。
研究《易经》的学者李镜池先生在其文章中说：“所谓伏羲，也并非实指其人。伏羲和上古的一些帝王如有巢、燧人、神农等，不过是学者们对于人类社会的起源和发展的程序上拟想的人物，他们的名字只代表时代。所谓伏羲作八卦，只意味着八卦的来源是很古远而已。”
这也是一种非常有代表性的观点。例如前引李泽厚先生的著作中说：“从‘黄土作人’到‘正婚姻’（开始氏族外婚制？），从‘以佃以渔’到‘作八卦’（巫术礼仪的抽象符号化？），这个有着近百万年时间差距的人类原始历史，都集中地凝聚和停留在女娲伏羲两位身上（他们在古文献中经常同时而重迭）。这也许意味着，他们两位可以代表最早期的中国远古文化？”
这和李镜池先生的思路在实际上也是一致的。
以上列举了从古代文献中可以见到的伏羲的六种形象。也许还有其它材料，恕笔者囿于所见，不能遍举。但仅此也足以说明伏羲形象本身所具有的丰富性和复杂性，从。化研究的角度看，这些不同的伏羲形象，正体现着。化的不同功能，满足了古代社会人们不同的精神需要，它们本身题是。化研究的极好材料。现在的问”是，从界定文伏羲。化之概念的要求着眼，如何看待伏羲形象本身的这种多面性对此可以有两种截然不同的选择：一种是承认伏羲形象在漫长的历史年代中所形成的丰富性，分别从不同的角度去进行研究，从而保持并尽可能恢复其原生的面貌。换言之，作为伏羲。化研究对象的“伏羲之，既包括神话人物，也包括半人半神的英雄故事的主角，还包括作为历史人物的氏族领袖或先王，甚至也可以包括作为多古先民的远古氏族群体，他们完全有可能仅仅是中中华地地许许多多多古远古氏族中间的一个。个。以文人神之间之为”，题是为了标示或者说彰显伏羲形象的多种可能性。而与此相反的另一种选择，则是简单地用伏羲的一种形象否定另一种形象，以牺牲形象的丰富性来换取形象的清晰性。这种选择基于对伏羲形象的不同偏好，又有两种主要的倾向：一是以神话形象去否定历史形象，二是以历史形象否定神话形象。前者表现为不承认伏羲作为一个历史人物存在的可能性，完全从神话形象的角度来理解伏羲。这方面最有代表性的当推闻一多先生。他的影响至广的《伏羲考》最后的结论，是把伏羲考证成了葫芦，使之完全失去了和实际的历史过程之间的联系。尽管引证宏富，但是难以令人信服。后者则表现为力图把有关伏羲的各种事迹一概坐实为真实的历史，并为此不惜曲解典籍，任意牵强附会。有些研究者随意把有关伏羲的神话传说和某些考古发现进行比附，想通过考古发现使神话变成历史。应该承认，对于保留在神话传说中的历史线索，完全有可能借助考古发现来加以证实。这方面最成功的例子，是19世纪70年代德国人海因利希·谢里曼对希腊古遗址的考古发掘，证实了《荷马史诗》中有关特洛伊战争的神话般的描写，不少都有历史的依据。
但人神之间：古代文献材料中是，尽管如此，希腊神话和希腊历史仍然是两种完全不同的事物，各有其不可取代的价值，没有必要，也没有可能以历史来取代神话。
把神话历史化的倾向之所以值得重视，是因为中国文化传统中史官文化的色彩一向就很重。和西方人比较，中国人的历史意识觉醒得早，对人类自身和氏族起源的关注远过于对外部世界进行探索的兴趣。因此，产生于人类社会早期的神话，在文明之初就已经被纳入了历史叙述的框架，经过了一次历史化的改造。例如，有史料记载，孔子的学生宰予问孔子说，有人讲黄帝活了三百岁，有没有这回事孔子的回答是：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”
这样的解释完全消解了黄帝的神性，使之还原成了一个常人。类似的例子还有子贡问“黄帝四面”和鲁哀公问“夔一足”。
所以，鲁迅在谈及中国神话不发达的原因时曾说，“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道。故其后不特无所光大，而又有散亡”。
我们现在看有关伏羲的古代文献，在战国以前的典籍中几乎找不到丝毫神话的痕迹，全部是凿实的历史人物形象。即使是像《庄子》这样以为“天下沉浊，不可与庄语”的寓言作品，在说及伏羲时，也没有任何玄虚奇异的地方。倒是在汉以后的杂家和小说家类的著作中，反而出现了不少对伏羲作为神或者帝的非凡能力的描写。过去人们想当然地以为，这些后人的书中记叙上古逸事，必然是得自传闻，不足凭信。如唐代史学家刘知几在论到杂史中记载的逸事时，就毫不客气地说：“及妄者为之，则苟载传闻而无铨选，由是真伪不别，是非相乱，如郭子横之洞冥，王子年之拾遗，全构虚辞，用惊愚俗，此其为弊之甚者也。”
他批评的王嘉的《拾遗记》，开篇第一章，就是“春皇庖牺”。但是如果我们换一种思路看，则这些后人所记的传闻，很可能就是上古时代的社会生活表现于神话的反映。我们知道，人类社会在经由蒙昧走向文明的过程中，确实曾经经经过一个神话的时代，时时间体上相相于考古学上的新石器时代。按卡西尔的所法，神话是“人类经验的最级形式”。
它产生于前逻辑的语言环境中，在原始克维的产物。但是，这并不意味着神话是没有意义的。恰恰相相，正像像马克所所的，神话是“用一种不自觉的方式加工过的自然和社会形式本身”。
社会学家杜尔海姆通过对澳洲原始宗教的研究，进一步证实了“不是自然，而是社会才是神话的原型。神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影”。
因此，通过这些神话，我们一样可以同入到先民们精神生活中去。正像有的学者指出的那样：一个民族的神话，往往“与民族精神相相表”，“是民族精神的的最初记……与这民族的内在精神气质相贯通……与民族精神一一同深于民族的集体意识中……”
不仅如此，神话在民族精神的复兴中也可以发挥非常积极的作用，对我们今天实现中华民族复兴的事业也有不可低估的意义。
总之，如何认定伏羲的形象，取决于我们从什么角度来研究伏羲。而考虑到“文化”含义的普泛性，不论我们从什么角度进行研究，都可以成为文化研究的一个方面。因此，多种伏羲形象完全可以并行不悖，相得益彰。以这样一种开放的心态来对待伏羲文化，也许更有利于推动它的发展与繁荣。相信这也是所有关心伏羲文化研究的人们所希望看到的景象吧！
（作者系甘肃省天水市委宣传部副部长）
注：
①马凌诺斯基：《文化论》，费孝通译，华夏出版社2002年1月北京第一版，第2页。
②引自覃光广等主编《文化学辞典》附录一：《中外部分辞书“文化”条释文》，中央民族学院出版社1988年8月第一版，第742、755页。
③《山海经·海内东经》：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷。”人神之间：古代文献材料中《淮南子·地形篇》：“雷泽有神，龙身人头，鼓其腹而熙。”
④袁珂：《中国神话传说》，中国民间文艺出版社1984年9月第一版，上册第92页。
逸闻一多：《伏羲考》，载《闻一多全集》第一册，开明书店民国三十七年11月三版，第53、17、25页。
肄谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社1981年10月第一版，第15、393页。
疫《淮南子·地形篇》：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”《山海经·海内经》：“有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木。
百仞无枝，上有九，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大所过，黄帝所为。”
亦参看何新《宇宙的起源·长沙楚帛书新考》卷一《楚帛书之译解与研究》，时事出版社2002年1月第一版，第222~229页。
裔恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年12月第一版，第109、98页。
李泽厚：《美的历程》，文物出版社1981年6月第一版，第1、7页。
佛洛伊德：《图腾与禁忌》第一章《乱伦的畏惧》，杨庸一译，中国民间文艺出版社1981年2月根据台湾志文出版社本翻印，内一发行。
%张光直：《考古人类学随笔》，三联书店1999年北京第一版，第117~118、15页。
转引自张光直《考古人类学随笔》第15页。
李镜池：《周易探源》，中华书局1978年6月第一版，第152页。
参阅C·W·西西姆：《神神·坟·学者》第一一《《于于雕的记载》，刘元译，三联书店1991年4月第一版。
《大戴礼记·五帝德篇》。
《太平御览》卷七十九引《尸子》：“子贡曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方……之谓四面。’”《韩非子·外储说左下》：“鲁哀公问孔子曰：‘吾闻夔一足，信乎？’曰：‘夔，人也，何故一足彼无其他异，独通于声，尧曰：夔一足矣，使为乐正。故君子曰：夔有一，足，非一足也。’”
《中国小说史略》，载《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1957年12月北京第一版，第11页。
刘知几：《史通·杂述》。
卡尔·马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，载《马恩选集》第2卷，人民出版社1972年5月第一版，第116页。
见卡西尔《人论》第101页，参阅杜尔海姆《宗教生活的基本形式》第9章《精灵和神的观念》，渠东、汲译，上海人民出版社1999年11月第一版。