杜光庭又列举了魏晋南北朝时期的注老着作。他指出“松灵仙人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢，皆明理身之道”，而玄学家何晏、王弼、郭象和钟会的注老着作的“指归意趣”是“皆明虚极无为、理家理国之道”。这就展现出魏晋时期的道教与玄学从不同的角度发挥《道德经》义旨而形成了两大学派。从玄学的角度来看，无论是何晏着《道德论》、王弼着《老子注》和《老子指略》倡导的“以无为本”，钟会《老子注》提倡“有无相资，俱不可废”，还是郭象融会老庄而提出的“独化于玄冥之境”，以他们为代表的魏晋玄学主要是融合儒道而发展了老庄道家的自然人生论，因而被称作新道家。
特别是王弼的《老子注》倡“贵无论”而开魏晋玄学的“虚极无为”之先风，对后世影响极大。它与《河上公注》一起，成为自古以来最受重视的《道德经》注本。从道教的角度看，随着魏晋玄学在江南的盛行，东晋时期，江南地区出现了以造作经书、传授经法为首务的道教经箓派和以追求烧炼服食丹药而达到长生不死之境的道教丹鼎派。经箓派由上清、灵宝和三皇三大经系组成，它在创立之初曾力图抛开《老子》而借鉴佛教教义创立自成一体的道教信仰体系，因此，在经文中出现了贬低《老子》，抬高自身的倾向，而最终也没有把《老子》收入三洞经书之中。以葛洪为代表的丹鼎派则明确地认为，“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承接者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？至于文子庄子关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣。岂足耽玩哉？”葛洪不仅认为《老子》“泛论较略”，不宜修仙，而且认为《庄子》等道家之书所倡导的“齐生死”的精神与道教的神仙之旨差异千里。
当时道教中出现的明贬老庄、暗学佛教的做法，虽然促进了道教从依附老庄思想中独立出来而自创理论体系，但其理论体系的基点仍然是依据道教的得道成仙思想而对老庄作宗教性的发挥。
当时一些着名道士都力图以“理身之道”来诠释《道德经》义旨，以期使之与道教所追求的炼形成仙的终极理想相契合。炼形成仙既是道教信仰的核心，也是道教解决人的生命问题时所提出的一个美好理想。道教为了实现这一理想而发明了种种道术，希望以技术性的方法来无限地延长人的生命。问题在于，人虽然可以采用种种方法来延长生命，但人有生必有死，这是不以人的意志为转移的客观规律。道教丹鼎派企图“假求于外物以自坚固”来无限地延长生命，这就在客观上使无限之道与有限之肉体的矛盾凸现出来。
随着佛教理论的发展和宗教势力在中土的扩大，南北朝时，社会上出现了沙门道士激烈交锋，相互弹射的局面。佛教对道教的肉体长生说大加攻击，并特别指出道教得道成仙的理想与老庄思想的相违背，认为“若乃练服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯尤乖老庄立言本理。”道教这才逐渐意识到，托神所造作的道书虽然种类繁多，卷帙庞大，但巫觋之术弥漫，理论上难以精圆，真正能够与佛教相抗衡的，还是具有浓厚思辨性的《道德经》。
值得注意的是，佛教在批评道教的同时，却在悄悄地吸取着中国传统文化。这是因为佛教在两汉之际传入中国后，就面临着一个如何适应中土社会的精神与文化需要的问题。佛教的中国化，“从思想理论上看，大致可以概括为佛教的方术灵神化、儒学化和老庄玄学化等三个方面。”在佛教中国化的过程中，内蕴着中国传统文化精神而极具思辨性的《道德经》引起了佛教徒的广泛关注。杜光庭打破了宗门之见，不仅记载了佛教高僧鸠摩罗什、佛图澄、僧肇等人的《道德经》注疏，而且还指出这些注疏的主要特点是“皆明事理因果之道”，简要地概括了佛教徒注老的指归意趣。据《旧唐书·经籍志》中记载，鸠摩罗什有《老子注》。而罗什的弟子僧肇早年“志好玄微，每以庄、老为心要”，但僧肇是否曾注有《道德经》四卷，学术界至今还有争论。汤用彤先生通过考证就认为，“所谓肇公之《老子注》，同是伪书也。”但僧肇的代表作《肇论》一书具有浓厚的老庄化色彩却是无可置疑的事实。此外，杜光庭还将虔信佛教的梁武帝萧衍的《道德经注》和梁简文帝萧纲的《道德经述义》与佛教徒注老着作的宗旨意趣归为一类。杜光庭的这些记载显示出佛教徒在推进中国佛教发展时，自觉与不自觉地对中国传统文化的吸收与依附。这种以佛解老的思路不仅给老学发展带来了方法论上的启迪，而且提醒道教去珍视自家宝藏。
当南北朝道教兴起改革浪潮时，北魏道士寇谦之托太上老君之名而造作《老君音诵诫经》作为改革的理论依据。南朝宋朝道士陆修静在搜集道经，建立三洞体系，对道教进行自我改革以求更新发展时，也重新回视老子，着有《道德经杂说》，以提升道教的理论水平。这样，如何融合各种道书之教义而建立一个以老子思想为核心的经教体系就成为当时道教理论发展的重心。
在南北朝道教理论探讨之风日盛的氛围中，通过诠释《道德经》来发挥道教义理就顺理成章地成为道教的一种重要的学术形式。在当时众多的道教流派中，比较重视阐释《道德经》义理的有太玄派，而灵宝派也把目光转向了《道德经》。“灵宝派、太玄派的动向促进了隋代重玄派的成立，对于《道德经》在唐代被尊崇的情势的形成，也给予了有力的影响。”据杜光庭记载，“梁朝道士孟智周、臧玄静、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄元赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道。”这就呈现了一个历史事实，南朝道教中出现了以“重玄之道”注疏《道德经》的思潮，这一思潮发展到初唐很快进入了高潮。杜光庭在《道德真经广圣义·序》中就记载了臧玄静《道德经疏》四卷、孟安排《道德经义》二卷、孟智周《老子注》五卷等颇具重玄学意味的着作。所谓“重玄”语出于《道德经》第一章“玄之又玄，众妙之门”。
“重玄之道”通过两个思想主题道体论、道性论和一个双遣兼忘的方法来形容“道”的幽冥玄远的状态，标示出当时的道教希望通过吸取佛教“非有非无”的中观思想来注释老庄，以促使道教思想发生转型——从注重探索、实践形而下之术，转到建构形而上之道，从而促进道教从人的内在心性中去开拓生命超越的新理路。
这就为道教老学理论在唐宋时期的转型与繁荣奠定了理论基础。
唐代道教之所以大规模地注疏和研究老庄，与唐王朝的倡导分不开。唐王朝尊奉老子，将《老》、《庄》、《列》、《文》等道家着作升格为“经”，甚至规定“道士通《道德经》者，给地三十亩”，以经济为导向来促进道教学术的繁荣。据《旧唐书》记载，唐太宗不仅令颜师古考订、统一儒家《五经》的文字字义，而且还令傅奕和魏征注《老子》。据杜光庭记载，“傅奕注二卷并作音义”，“魏征作要义五卷”，都反映了唐太宗对《道德经》的重视。唐高宗在仪凤三年（６７８）下诏：“自今以后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。”
唐玄宗不仅让道士司马承祯刊正《老子》的文句，而且自己还亲自为《道德经》作注，颁令让天下士人奉读，甚至将其列为崇玄馆的教《旧唐书》卷二十三《礼仪志》。
材，建立道举制度。这样，注疏《道德经》在唐代成为由官方发起的一项文化运动。杜光庭记载的书目中唐代注疏就有三十家，又以“玄宗皇帝所注道德上下二卷（讲疏六卷）”为终结，这绝不是偶然的。
杜光庭在辨析诸家“指归意趣”之后，并没有站在道教的立场排斥异说，而是以一种十分开放的心态来对待之，认为各家学说“莫不并探骊室，竞掇珠玑”，都是探究《道德经》奥秘之成就。但杜光庭着力强调的是，“横亘古今，独立宇宙，虽诸家染翰，未穷众妙之门，多士研精，莫造重玄之境”，认为在各家各派之中，孙登开创的重玄学的义旨最为精妙，“孙登以重玄为宗，宗旨之中，孙氏为妙矣”，而唐玄宗依“重玄之道”所作的《道德经》注疏，则代表了以重玄学注老的最高水平。杜光庭的这种观点实际上表明，内蕴丰富的汉唐老学是他撰写《道德真经广圣义》的文化背景与理论基础。
（第三节）对老学思想的总结与对道教思想的发展
如果说唐玄宗的《道德经》注疏标志着官方对老学思想的一个阶段性总结，那么杜光庭的《道德真经广圣义》则是对唐玄宗“圣义”的进一步发挥。虽然杜光庭所记录的《道德经》注疏目录只到唐玄宗的注疏为止，但如果我们再考之于唐玄宗之后的注老着作及其他史料，仍然可以见到唐代老学思想阶段性发展的全貌，以及注老诸家宗旨意趣的进一步丰富化对杜光庭思想所产生的影响。
唐初统治者出于治理国政的需要，首先推行“明理国之道”的《河上公注》，傅奕和魏征的注本都是以《河上公注》为依据，着重阐发《道德经》中经邦治国的思想，这是唐代老学的第一个阶段。随着唐代佛教的兴盛，道教运用佛教中观学“非有非无”的方法来注老，佛道的融合提升了唐代老学的思辨水平。第二个阶段的代表作就是成玄英的《道德经疏》和李荣的《道德真经注》，他们将颇具思辨色彩的重玄学推向了高潮。第三个阶段以唐玄宗的《道德经》注疏为代表，强调内以修身，外以治国，用重玄学的方法进一步发挥《河上公注》的精神。杜光庭将唐玄宗的《道德经》注疏奉为注老的最高典范，称之为“冠九流而首出，垂万古而不刊”，故其后出现的一些注老着作就没有收录。第四个阶段，注老着作的指归意趣呈现出多向度发展的趋势：有的讲“清心养气，安国保家之术”，如李约《道德真经新注》，不仅否认道教的肉体长生不死之说，而且对“寿”字进行了新的诠释；有的将修身理国扩大到用兵之道，如王真《道德经论兵要义疏》；有的放弃以佛解老，转而以儒解老，如陆希声《道德真经传》引用唐代儒家的“性情”思想去注《老子》，将老子之道归结为“性情”，从而塑造出一个披上儒服的老子；还有的依据清净无为思想来讲理身理国，如强思齐的《道德真经玄德纂疏》。第五个阶段以唐末杜光庭的《道德真经广圣义》为代表。杜光庭以唐玄宗《道德经》注疏为文本而总结前人的注老思想，在汇集、评判各种老学思想的基础上别立新解，使《道德真经广圣义》成为唐代老学思想的集大成着作。
那么，杜光庭是如何在评判前人注老的宗旨意趣的基础上，在自己的《道德真经广圣义》创作中别立新解，从而将道教老学研究推向了一个新的理论高度的呢？
理论的发展首先在于方法上的创新。从注老的方法上看，杜光庭不仅对各家的注老方法做了总结与发展，而且他在以道教的理念进一步发挥唐玄宗《道德经》注疏的义理时，既沿用老庄的思维方法，又引玄学之思辨，还采用佛教之中观来诠释老子之道，融合儒佛道三教来发挥道教之学，例如，他以“本迹”、“理教”、“境智”、“人法”、“生成”、“有无”、“因果”等“七义”来通释“道德义”，强调“以上七义，互相交络，二而不二，一而不一，是知道德为正体”，其中就包含着浓厚的玄学和佛学的色彩，他对老子的思想所作的独到阐发，其论证之详细，引文之丰富，使《道德真经广圣义》成为唐代各《老子》注本中篇幅最大、内容最丰的着作。特别是他站在道教的立场上，在玄学与佛学中寻找道教可资借鉴的理论资源，自觉地将融会各种思想作为自己进行理论创新的方法，才使自己成为唐代老学思想的集大成者。
从注老所依据的文本看，杜光庭采用了唐王朝认定的标准注本，即“从创业到开元年间的《河上公注》和其后的《玄宗注疏》”，这是别有深意的。版本的选择是为了更好地表达他对老学义旨的理解和发挥。《河上公注》在《老子》注本中成书较早，影响较大，成为后世比较通行的《道德经》注本，也是唐玄宗注老和杜光庭写作《道德真经广圣义》所采用的文本。《河上公注》“主要内容是以汉代流行的黄老学派无为治国、清静养生的观点解释《老子》经文。
天道与人事相通，治国与治身之道相同，二者皆本于清虚无为的自然之道。”然而在唐初时，《老子》注疏应当采用什么注疏本还曾引起过争论。开元七年（７１９），唐玄宗特别向臣下询问《道德经》注疏本应采用河上公注本还是王弼注本。《史通》的作者刘知几在比较了两者的优劣之后认为“王弼所着，义旨为优”，主张推行王弼注本，而《史记索隐》的作者司马贞则认为，由于《河上公注》“小足以修身洁诫，大可以宁人安国”，既具有养神修身的作用，又具有安邦治国的政治价值，故更优。这一争论的结果当然是司马贞的意见占了上风。但唐玄宗既不满王弼注，也不满《河上公注》，杜光庭写道：“圣旨叹，道德隐奥之文，上下玄妙之趣，未有了达解释之人，自蜀严、河公之后，注疏者去圣越远。”于是，唐玄宗亲自作注，让近臣做疏释。从开元二年（７１４）到二十三年（７３５），花费了二十年的时间才得以完成。这样，唐代虽然出现了众多的《老子》注本，但真正有影响的主要是二个本子，即《河上公注》和唐玄宗的注疏本。
这两个本子的共同特点是都将经国理身奉为圭臬，而后者又熔儒佛道三教为一炉。杜光庭正是通过对这两个文本的义释来进行理论创新的。
从注老的宗旨意趣上看，杜光庭是通过凸显“经国理身”的思想来推动道教理论更新发展的，因此他特别推崇唐玄宗的注疏，这其中除了有推崇皇旨的意图外，更与他赞赏玄宗皇帝以“修身理国为宗”的解经倾向有关。杜光庭说：
躬注八十一章，制疏六卷，内则修身之本，囊括无遗；外即理国之方，洪纤毕举。宸藻遐布，夺五云之华；天光涣临，增两曜之色。
杜光庭在唐末动荡社会中，既强调通过修身养性以得道升玄，又十分向往一种合道而太平的理想社会。他沿着唐玄宗的思路，对“经国理身”作了进一步的阐释。他的“经国”思想中所表现出来的济世利人的精神，在金元时期兴起的全真道的“真行”中得到了充分的体现，而他从“身国同构”出发，将“理身”作为“经国”之本，主张通过“返本复性”，即回归人的内在的“真性”来寻求超越之途，强调“性命双修”，又促进了唐宋道教的理论转型，推动道教追随中国哲学发展的趋势而完成了本体论向心性论的过渡，从而为宋代道教老学的新走向开拓了道路。因此，“杜光庭的《道德真经广圣义》既是对玄宗老学的继承，同时也有较大的发展，其‘广’的成分甚重。”杜光庭正是通过总结老学的发展而为自己建构道教思想理论体系奠定了基础。