七中西对话中一个典型的民族主义思想文本
在中国现代诗人中，闻一多无疑是“中国”意识最强烈者之一，他的诗歌、书信、日记、散文、文艺评论等的核心语汇是“中国”、“中国人”、“中文”、“五千年底历史”、“中华”等，它们是诗人一生关注的基本问题，是其思、诗之灵感与力量源泉。正因此，长期以来人们称他为爱国主义诗人、中华文化的国家主义者或文化民族主义者等等。爱国主义与民族主义在他那里其实没有多大区别，但考虑到当时的世界背景与其思想倾向，我更愿意称他为民族主义者。他的民族主义思想在现代中国极具代表性，是中西文化冲突、对话的产物。我的工作不是去回答为什么说他是一位民族主义者这一问题，因为这已经为许多研究者所论析，并基本达成共识。我关注的是他的民族主义思想的发生及其相应的特点，因为正是在这一点上他与现代许多作家区别开来，显现出自己的独特性，而长期以来学界对这一问题的看法又过于简单，以至于相当程度上遮蔽了闻一多在中国现代思想史、文学史上的意义。
〈一〉反西方现代文化
1912年，闻一多从外省来到京城，在清华学校接受现代新式教育。这是他人生的一大转折，陌生的一切令他兴奋，使他自觉不自觉地将在家乡所接受的知识、行为规范、价值理念与清华所传授的新知识、新道德进行对比，结果便是1922年去国前作的《美国化的清华》中所概括的：“据我个人观察清华所代表的一点美国化所得来的结果是：笼统地讲，物质主义；零碎地数，经济，实验，平庸，肤浅，虚荣，浮躁，奢华”，“美国化呀！够了！够了！物质文明！我怕你了，厌你了，请你离开我罢！地方文明啊！支那底国魂啊！‘盍归乎来！’让我还是做我东方的‘老憨’吧！理想的生活啊！”①先在的传统文化经验使他无法认同、接受西方现代文明。1922年7月，他远赴美国留学，异域的一切给予他更大的刺激，使他强烈地意识到东方与西方、中国与美国的不同，这一年在致吴景超、翟毅夫、顾毓秀、梁实秋等人的信中，他说：“西方的生活是以他的制造算的；东方的生活是以生活自身算的。西方人以accomplishment为人生之成功，东方人以和平安舒之生活为人生之成功。所以西方文明是物质的，东方的是精神的。”②东西、中西文化的自觉对比，也就是传统与现代的比较，加剧了他对西方现代物质文明的反感：“我在美多居一年即恶西洋文明更深百倍。耶稣我不复信仰矣。
注释：①闻一多：《美国化的清华》，《闻一多全集》（2），湖北人民出版社1993，340～341。
②孙党伯等主编《闻一多全集》（12），湖北人民出版社1993，52。
③孙党伯等主编《闻一多全集》（12），湖北人民出版社1993，194～195。
‘大哉孔子’其真圣人乎！”③他开始放弃原来想象中理想的基督文化，将视线转回统治中国几千年的儒家文化。其《孤雁》如此揭露美国“现代”文明的罪恶：“啊！那里是苍鹰底领土———／那鸷悍的霸王啊！／他的锐利的指爪，／已撕破了自然底面目，／建筑起财力底窝巢。／那里只有铜筋铁骨的机械，／喝醉了弱者底鲜血，／吐出些罪恶底黑烟，／涂污我太空，闭息了日月。”机械蹂躏着自然与弱者，破坏了人类自然和谐的生存环境与秩序。1923年，他在致梁实秋的信中如此写道：“一个‘东方老憨’独居在一间apartmenthouse底四层楼上，抬头往窗口一望，那如像波涛的屋顶上，只见林立的烟囱开遍了可怕的‘黑牡丹’；楼下是火车、电车、汽车、货车（trucks，运物的汽车，声响如雷），永远奏着惊心动魄的交响乐。”①他这里的“东方老憨”是一种自觉的文化身份认同，包含着对西方“现代”的抵御与厌恶，同时也流露出深层的文化不适感，甚至恐惧感。考察他此时的作品不难发现这种抵御、厌恶、恐惧与对中国传统文化自豪感的言说是紧紧联系在一起的：“我堂堂华胄，有五千年之政教、礼俗、文学、美术，除不娴制造机械以为杀人掠财之用，我有何者多后于彼哉，而竟为彼所藐视、蹂躏，是可忍孰不可忍！士大夫久居此邦而犹不知发奋为雄者，真木石也。”②他似乎在进行一种本能的文化自卫，“东方底文化是绝对地美的，是韵雅的。东方的文化而且又是人类所有的最彻底的文化。哦！我们不要被叫嚣犷野的西人吓倒了！”③他这里的东方文化指的就是中国文化，在自卫中，他将中国文化神圣化了。
注释：①孙党伯等主编《闻一多全集》（12），湖北人民出版社1993，175。
②孙党伯等主编《闻一多全集》（12），湖北人民出版社1993，50。
③闻一多：《〈女神〉之地方色彩》，《闻一多全集》（2），湖北人民出版社1993，123。
长期以来，学界的一个基本共识，是将闻一多的爱国主义、民族主义思想简单地归结为美国民族歧视所致，这自然不能说完全不对，但起码是不准确的。当我们认真分析上面的引文便发现，闻一多的民族主义思想发生的根本原因在文化方面。如何具体地理解这一点呢？他对西方现代科技特别是其结果———物质文明的反感、厌恶，这暗合了现代以来全球性的反现代性潮流。如何反现代性？其资源在哪里？这与不同个体自身的文化经验相关。闻一多在抵御、反抗西方现代文化时其背后有五千年的民族历史、传统文明，所以他很自然地将眼光转向了中国传统文化。在中西对比中，他深切地感到民族历史、传统文化的伟大，并以之为自豪，民族历史与文化在他那里实际上构成了反西方现代文化的资源力量，所以闻一多的爱国主义、民族主义相当程度上是反西方现代文化的结果，与中西文化冲突直接相关，他曾说：“我国前途之危险不独政治、经济有被人征服之虑，且有文化被人征服之祸患。文化之征服甚于他方面之征服千百倍之。杜渐防微之责，舍我辈其谁堪任之！”①在诗歌《园内》中，他直言：“万人要为四千年底文化／与强权霸术决一雌雄！”以维护中华文化的独立性，具有鲜明的反文化殖民主义特点。在评论郭沫若《女神》时，他说：“我个人同《女神》底作者底态度不同之处是在：我爱中国固因他是我的祖国，而尤因他是有他那种可敬爱的文化的国家；《女神》之作者爱中国，只因他是他的祖国，因为是他的祖国，便有那种不能引他的敬爱的文化，他还是爱他。爱祖国是情绪底事。爱文化是理智底事。一般所提倡的爱国专有情绪的爱就够了；所以没有理智的爱并不足以诟病一个爱国之士。”②显然，他的爱国主义、民族主义主要是中西文化对话的结果，反西方现代文化是其发生的基本动力与中心主题。长期以来学界对这一现象的盲视，直接的后果是将问题简单化，未能揭示出闻一多所代表的这类民族主义的独特性，特别是其精神走向的积极价值与消极倾向。
注释：①孙党伯等主编《闻一多全集》（12），湖北人民出版社1993，215。
②闻一多：《〈女神〉之地方色彩》，《闻一多全集》（2），湖北人民出版社1993，121。
〈二〉现代民族国家观念启蒙
在他那里，民族主义源自反西方现代文化，而民族传统文化、民族历史又是反西方现代文化的根本资源，构成其民族身份认同的基础和民族主义情绪表述的最有效的途径和支持。这样，民族历史、传统文化就成为其民族主义正面张扬的核心内容，以一种完美无缺的整体形象出现。在批判西方“现代”时，他总是自觉不自觉地道出民族历史、传统文化，1923年发表的《忆菊》如此抒写菊花：“你不像这里的热欲的蔷薇，／那微贱的紫罗兰更比不上你。／你是有历史，有风俗的花。／啊！四千年华胄底名花呀！／你有高超的历史，你有逸雅的风俗！”对历史、传统文化的赞美几乎成为他面对西方“现代”时的一种本能性的行为，其结果是对民族历史、传统文化失去应有的警觉与反思。
他虽然称爱文化是一种理智的行为，但实际上当他以民族传统对抗西方“现代”时却未能始终保持清醒的理智，而是情绪化地将“现代”形象描述成为“青面獠牙，三首六臂，模样得怪到不合常理”①；同时，将民族传统文化看成没有任何瑕疵的“绝对的美的”，视其为希望所在：“我的惟一的光明的希望是退居到唐宋时代”，“我们将想象自身为李杜，为韩孟，为元白，为皮陆，为苏黄，皆无不可。”②完全陷入西方“现代”绝对坏、民族传统绝对好这种简单的二元对立的思维模式与言说逻辑中，其结果是未能清醒地审视民族历史与传统，没有揭示出历史、文化对个体人的压制，而只是凸现了历史文化对人之保护、协调的一面，也就是轻易地放逐了现代民族主义中应有的历史批判意识，这种民族主义也就无补于本土文化的良性循环与新生。然而，话又说回来，在当时的中国，这种绝对化的民族文化观其积极意义也不能低估。它是对西方殖民主义者想象、言说东方特别是中国时普遍遵循的西方代表进步、中国意味着落后这种已经被许多中国现代知识分子所接受的话语逻辑的反动，是对西方殖民侵略、统治合法性的质疑与否定，对五四以来思想文化界特别是文学领域过于西化的倾向起了反思与警醒的作用，如他对新诗祛中国化的质疑与批判：“现在的新诗中有的是‘德谟克拉西’，有的是泰果尔，亚坡罗，有的是‘心弦’‘洗礼’等洋名词。但是，我们的中国在哪里？我们四千年的华胄在哪里？哪里是我们的大江，黄河，昆仑，泰山，洞庭，西子？又哪里是我们的《三百篇》，《楚骚》，李，杜，苏，陆？”①经由这种文化观，诗人在进行一种现代“民族”、“国家”观念的启蒙，这种启蒙对于长期以来民族国家意识不发达的中国来说，在当时的积极意义绝不亚于“人”的启蒙。而且，在当时它在客观上确实起到了激励民族士气的积极作用，这也是长期以来人们很少谈论闻一多早期盲视传统文化弱点的重要原因。
注释：①闻一多：《〈现代英国诗人〉序》，《闻一多全集》（2），湖北人民出版社1993，171。
②孙党伯等主编《闻一多全集》（12），湖北人民出版社1993，140。
〈三〉重审民族传统文化
如果说将民族历史、传统文化视为一个完美的整体这种观念注释：
① 一多：《〈女神〉之地方色彩》，《闻一多全集》（2），湖北人民出版社1993，119。使闻一多在1920—1930年代缺乏对于历史、文化的批判意识，弱化了其民族主义的力度；但另一方面，这种观念却使他对民族领土被瓜分、失去完整性的体认与同时代许多知识分子相比要独特与深切得多，由《七子之歌》、《长城下之哀歌》等诗我们能体味出其独特与深切之处，即内心的巨大悲痛与情感的微妙变化。《七子之歌》以“七子”的口吻抒写“失养于祖国，受虐于异类”、“孤苦亡告，眷怀祖国”之哀忱，目的在于励国人之志。“七子”口吻在这里极为重要，全诗的意义主要由它而生成，“七子”的倾诉既是诗人对历史所作的一种不同于西方殖民者和国内封建统治者的叙述，又体现了殖民地人民要求由自己表述自己而不是由他人特别是殖民者代替自己说话的愿望，从中我们不难感受到诗人对于殖民地人民的同情，对于统治者的不满。“七子”的情感抒写方式意味着一种新的民族主义话语方式的创造。自《七子之歌》、《长城下之哀歌》等诗歌起，闻一多开始重新审视作为整体的民族历史、文化，而不再是将他看成没有问题的神圣化的理念，尽管这种重审的力度是微弱的，但它是诗人民族传统文化观发生转换的极为重要的一步，他开始对自己的民族主义思想进行调整，不过调整的过程相当长，直到1940年代才真正完成，这种调整即对传统文化由一味的歌颂与赞美转换为鲁迅式的批判。
注释：①闻一多：《致闻家驷》，《闻一多全集》（12），湖北人民出版社1993，3。
其实，早在1920年代初他就对中国旧式家庭做过批判。1922年出国前致闻家驷信中曰：“家里一般俗见，早不在我的心里，更不在我眼里。驷弟！家庭是怎样地妨碍个人底发展啊！”①“家庭是一把铁链，捆着我的手，捆着我的脚，捆着我的喉咙，还捆着我的脑筋；我不把他摆脱了，撞碎了，我将永远没有自由，永远没有生命！”但出国后反西方现代文化成为最重要的主题，而其武器又是
民族传统文化，所以他在相当长的时间里放弃了对传统文化的警惕与批判，这种放弃无疑是一种自觉的行为，因为他深知民族历史、文化是进行民族主义动员最有效的象征符号。回国后，中西对立不像在美国时那么直接与强烈，特别是现实中所见所闻的许多丑恶现象，使他意识到必须重审民族历史、传统文化。