龙虎山是中国道教正一派，也就是天师道的祖庭。如果说，全真派是金元以后道教的新宗派，那么在金元以前的几百年里，龙虎山就是中国道教的祖庭。全真新宗派成立以后，龙虎山又是中国道教正一派的祖庭，曾在好几个朝代被敕令统领江南道教。
龙虎山的历史地位问题，就其实质来说，也就是如何评价天师道，如何评价张天师的问题，特别是如何评价符箓斋醮的问题。如果对于符箓斋醮的问题没有一个正确的看法，就不可能对天师道，对张天师，乃至于对龙虎山有正确的评价。
宋朝马端临的《文献通考》就曾认为“道家之术，杂而多端”。儒生们一直称道家有三品，即哲学思想、教理教义是上品；内丹炼养是中品；符箓科仪是下品。既然符箓科仪是下品，当然天师道和正一派的品级属下，而张天师和龙虎山在道教中也是下等的。
19世纪，有些外国传教士对于中国宗教状况的描述，就恶毒地攻击天师道、张天师等在民众中的影响。他们就认为道教不是宗教，终究不过是一种法术。既然道教连宗教也算不上，那么龙虎山和张天师又算得了什么。
就说当代的学者，所处的社会思想背景，同宋代的马端临和鸦片战争时代的传教士们所处的时代已经完全不同了。我们今天的学术界对于道教的看法比起前代学者的看法客观、公允得多了。但是，对于斋醮符箓，由于种种原因，也仍然有各种各样的看法。最近，在讨论宗教和现代化的关系时，还有人认为“在现在的中国，道教就是做做道场”，因此，道教同现代化无关，或者说，道教只是糟粕，毫无精华可言。这种看法，一方面是不了解情况，因为，道教在当代中国社会里，除了斋醮仪式，还要做许多其他的事情，例如：整理道教文化遗产，弘扬道教文化，出版书刊，植树造林，管理文物，保护环境，发展慈善事业，服务社会，等等。当代道教的内容绝不是敲敲打打。另一方面又是瞧不起斋醮。我们中国人传统上就喜欢敲敲打打，逢到喜事要敲敲打打，逢到丧事也要敲敲打打。道教斋醮仪式是为了祭奠亡灵，也是为了安慰活着的亲属，使他们从中得到慰藉，又从经文中受到思想熏陶，并得到艺术方面的享受。道教的斋醮仪式有音乐、舞蹈和符咒诀等法术，而其他宗教，有的言词多些，有的跪拜多些，各具特色，但是其性质却是一样的。
根据当代的宗教人类学的研究，可以说，没有一种宗教是没有仪式的。没有仪式就不成其为宗教，而且从某种意义上说，宗教仪式的产生可能要先于宗教教义思想的产生。当然，这是指的完整的宗教教义思想。从宗教学的角度来看，宗教的教义思想和宗教的仪式行为都是宗教的构成要素，它们都是缺一不可的，也无上品、中品和下品的高低区分。
法国施舟人教授在他的《仪式论文集》第一卷的“序”中说：“仪式是文化的真正纪念碑。”当我们在区别两种民族文化时，除了语言外，首先要区别的往往就是不同的仪式。到日本去，要学会鞠躬，脱鞋跪地鞠躬，到西方去要学会拥抱，到中国来要学会使用筷子，到欧美去要学会使用刀叉。这些仪式，都与产生这些仪式的社会生活和文化背景有密切关联，我们不能说，拥抱比鞠躬更好。也不能说，用筷子比用刀叉更文明。反之亦然。因为，它们都是一定的社会文化的产物，宗教仪式也一样。我们不能认为道教仪式比其他宗教的仪式高明，同样也不必妄自菲薄，认为别的宗教的仪式比起道教仪式来要显得先进。因为，它们形成的文化背景并不相同。
上面我说了两个基本思想，一是宗教思想和宗教仪式，从宗教学的角度看，它们并无上下雅俗的区分，都是同等重要的要素。因此，道家之术，思想理论、内丹炼养以及符箓斋醮并无上中下三品之分。
二是不同宗教的仪式不同。从宗教人类学的角度看，它们也并无高低贵贱的区分。不同宗教的不同仪式都是各自文化背景的产物，又是不同文化的自己的纪念碑。
如果我们能从这样两个基本思想的角度来看龙虎山道教和它的符箓斋醮，那么，我们就能有一个正确的态度，那就是，重视符箓斋醮的龙虎山天师道，并不比重视教义思想和内丹炼养的其他道派要低下一等。其次，符箓斋醮正是历史形成的中国道教文化的重要组成部分，也是中国的宗教文化的一项有特色的内容。
天师道的符箓斋醮包含着丰富的内容。天师道的科仪，从早期的“三官手书”，经过魏晋南北朝的繁衍发展，其后，又经唐五代时的杜光庭、两宋时的王契真、宁全真、金允中以及明清时代的周思德、娄近垣等，为后世留下了大量的有关天师道科仪文献。通过对这些文献的认真研究，我们就可以认识到，在长期历史发展之中，天师道的符箓斋醮是如何发挥着弘扬道家和道教思想，保存和发扬祖国文化遗产，以及教化民众等重要功能。
斋醮仪式有经文，经文如同戏剧演出的脚本。经文中的散文部分是法师们念的，诗体部分则是道士们唱赞用的。仪式的经文乃至于仪式的结构都是道家思想的体现。
道教的大型斋醮中都有“分灯”仪，其程式就是取火、分点和念颂。从正午的太阳光中取得“慧火”，点燃坛场全部灯烛，以上照天庭、下照地狱、拔度亡灵。周思德《上清灵宝济度大成金书》卷二十四有“明分灯制器”称，“凡建大斋，舒张玄范，体乎太极初判，阴阳始象。故分光列炬，以开三气之光而生三景，鸣金振玉，以和合阴阳而生万化。当知无形之炁为祖炁，无色之光为惠光，自一生三，从三至九，九九变化而生万光，焕映三天，照明九垒，内外朗彻，以袭其明。宣科已毕，炬纳元始，乃是归根复命之道也”。观看仪式的民众就是从分灯仪中直接认识到“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想以及“归根复命”之道。
尊重师长是道教的传统。各种斋仪都有“礼三师”的内容。三师指的是度师、籍师和经师。“礼三师”的程式大约形成于自南北朝至唐代时期。《上清灵宝济度大成金书》卷二十四有“明礼师术灵”称，“不遵三师，则三宝不降，鬼神魔害。经者，远也；籍者，因也；度者，进也。度我凡身，进登道品，莫不师师相付，叶叶传宗，故当礼师不忘本也”。
追求“无冤结”的社会是早期道教的理想。解除世间种种人际冤怼，也是道教斋醮科仪的一项重要内容。唐末五代杜光庭编纂的《道门科范大全集》等书收有大量道教科仪经文范本，其中就有祈请众圣“为弟子削除死籍，注上生名，解厄祛灾，和冤释怼，宿瑕清荡，积过销平”等内容。南宋以后广泛流行的祭炼科仪，将人生的冤怼概括为十种，即“十伤”：杀伤、自缢、溺水、药死、产死、伏连、冢讼、狱死、邪妖、积生等。《上清灵宝济度大成金书》卷二十三有“解冤”称，“解冤释结之旨曰：兴心发念，是为恶业，则有冤仇之执对；泯心忘物，则为道本，普受解释之深恩。我执彼亦执，我忘彼亦忘。两边不着于物，自然还于无为之天，冤结不待解释而自解释”。
各种斋仪的最后部分，一般都有叙说戒律和表达祈愿的内容。《上清灵宝济度大成金书》卷三有“补职戒禁品”和“愿念品”，其中就有“高功说十戒”以及“十二愿”、“十念”和“小十二愿”等。“十戒”中包括“守正让义，不淫不盗，常行善念，损己济物”，“守仁不杀，愍济群生，慈爱广救，润及一切”等等。“清醮十二愿”中包括“乾亨坤顺，道尊德隆，君唱臣和，四海混同，万物茂盛，百谷丰登”等等。这些戒律和愿念，既是天师道斋仪的组成部分，又是道教对民众的道德规范宣传的重要手段。
天师道的斋醮科仪虽然有统一的经本和程式，但是由于演习中采用各地方言，其唱赞也间杂采用地方民间音乐素材，形式上深受民众的喜闻乐见，因此，科仪经本中包含的道家思想内容和传统的道德伦理规范就很容易为民众所接受。也正是由于找到了道教这样一个联系民众、影响民众的载体，道家思想才突破了仅在部分士大夫中有影响的局限。可以想象，如果道家思想没有道教这样一个实体的张目，那么道家对于中国民众和中国文化的影响肯定要小得多，它也不可能与释儒齐称为中国文化的三大支柱，其命运也不会比墨家、名家等要好多少。
常常有人认为天师道派只会符箓斋醮，不会内修炼养，其实这也是一种误解。因为，在禁欲的内丹修炼功法产生以前，从东汉至宋代天师道派早就有过心斋、守一、存思、坐忘、黄庭乃至于房中术等一系列内修养身的方法。而且，符箓斋醮仪式也包含有内修功夫，更有许多将内修方法和科仪程式结合在一起的内容。
科仪中多有召将和发送的程式，其演习方式往往是焚烧符书，念咒掐诀或步罡踏斗等。法师演习此程式时总与内修功法相连。《上清灵宝济度大成金书》卷二十四有“明存神发遣”称，“道法行持，以存神召将为首。其为运念呼吸，咒诀罡步，固各有其说。且灵宝大法，万法之祖，自非明其先天之道，玄通之妙以合天神明变化之灵者，其孰能与此哉。盖无极而太极者，虚化神也；太极动而阳静而阴者，神化气也。此气弥纶于天地之间，然后有人焉，有物焉。故人为万物之灵也”。在存神之时，“当存我灵宝祖气以为之，次则，中理五气，混合百神，无施不可”。
南宋以后，天师道炼度科仪逐渐广为流行。炼度就是一种将高功法师的内修和斋祭亡魂的度化结合在一起的科仪。《太极祭炼内法》称，“炼度是炼自己造化，以度幽魂。未能炼神，安能度鬼。全仗真心内事，其符其咒乃寓我之造化耳”。王契真认为，高功法师“集阴阳玄元之气，和合三田之气”，“运我一点灵光，化为火铃，上透泥丸，现前幽魂皆随我一念而生天”，以生者妙无真阳之气，度化亡魂，使亡魂具无质之质，全真中之真，炼成圣胎法身，度化自然成真，达到以生度死、以己度人之目的，这些就是祭炼幽魂的最紧要之处。《上清灵宝济度大成金书》卷二十四有“明炼度”称，“灵宝大法，有受炼更生之道。外置设水火，内则交媾坎离。九气以生其神，五芽以卫其气。合三光而明景，周十转以回灵，以我之知，觅彼之知；以我之觅，觅彼之觅。则自然一真澄湛，与道合真。天上人间，无往不可。炼之而复度之，故总谓之炼度也。”我们且不问炼化阴魂之类事是否实有，但是，天师道派的道士在科仪中，除了唱念做以外，还必须有内修的功夫要求则是十分明确的。
天师道的符箓斋醮有专门的坛场，坛场里旌节旗幡，木雕锦绣，富丽堂皇，有大量的美术方面的因素。从事科仪活动的天师道派的道士，要会唱、会念、会做。对于一部分道士，还要求会拉、会吹、会敲敲打打。从这个意义上说，一个天师道派的道士，同作为中国地方戏曲的演员一样，都要有艺术活动的基本功。因此，天师道的斋醮在形式上，包含着大量的中国传统艺术的要素，并且相对稳定地不断传承着这一传统的艺术要素。当然，中国的地方很大，各地各山的道教徒生活在有不同地方特色的文化氛围之中，因此，各地各山的道教徒在科仪方面各有特色、各有发展。不过，这些变化都是植根于天师道科仪的共同源起，无论其程式、结构和思想内容等都是如此。
以上，我从三个方面解释天师道斋仪在思想、内修和文化等方面的丰富内容，目的是想说明天师道斋仪虽被部分儒生认作下品，但是从文化人类学和宗教人类学的角度而言，天师道的斋醮正是中国道教的重要组成部分，也是它联系群众、发挥其宗教功能的重要手段，当然也是中国传统文化的不可缺少的内容。因此，从知识界的立场出发，天师道的斋仪是应该得到充分重视的，同时，擅长斋醮符箓的天师道祖庭——龙虎山也理应得到充分的肯定。
一些外国传教士的文章常常将张天师的地位与罗马教皇相类比，其实很不相同。由于中国历代王朝一直采用中央集权下的郡县管理制度，从不允许在这一行政管理体制中，另有一套平行的宗教组织，因此，中国的佛道教虽有宗派之分，祖庭和分支之别，但是祖庭和宗派属下的各庙既无行政的隶属关系，也无经济和人事的密切联系。所以，从这个意义上说，人们认为张天师类同于教皇是不确切的。张天师只是天师道派即正一派的精神领袖，龙虎山的嗣汉天师府也并非是天师道派内的“教廷”。张天师、龙虎山的嗣汉天师府只是通过授箓、出版、传道和斋醮等活动，仍然统领着天师道派，并且对天师道派的活动发挥着传承和规范等作用。
在当代中国道教全面恢复和发展的过程中，道教作为一个宗教实体，它的跨宗派和跨地区的组织已经建立，并且正在健全地发挥着它的实体组织的功能。龙虎山的道教因为得到江西省和鹰潭市政府的关心和支持，所以它的恢复和发展是走在各地的前列。也正因为如此，龙虎山在天师道即正一派内的祖庭作用也自然在恢复之中，并且得到了正一派特别是江南各地道教徒的精神上的敬仰，得到了人力上的支援乃至于物质上的支持。