第四，仁义之道是大乱之本。
“爱民，害民之始也；为仁义而制止战争，是引起战争的根本原因。”（《徐无鬼》）选贤任能是使百姓相互倾轧，任用智力会使百姓窃财盗国。二者皆不足以使民生丰厚。而百姓求利心切，必致子杀父，臣弑君，大白天作贼，正午头盗窃，何足怪哉？所以，大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后；千世之后，其必有人与人相食吞也！”（《庚楚桑》）
激情对于人生是不可或缺的，但对于理论来说，则极易导致偏颇。这四点论证虽不乏机智和深刻，却是片面的。它们只不过借用了《老子》十八章的说法：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”老子说的在逻辑上还是成立的，但那四点论证在逻辑上也不成立。天下大乱，孔子才行仁义；而不是因为行仁义天下才大乱。盗贼之道是为一己之私，仁义之道是天下为公，表面上的类比代替不了实质上的差异。实际上，道家可以把社会问题归于其他任何学说。因为它们都提倡有为，而有所为是必有所不为，有所得则有所失，有所成则有所毁，只有自然无为才能无所失。
只有死人才真无所为。
上面四点论证，是历来被引用的。但笔者认为很可能不是庄子本意。庄子固然希望无为而治，而不是礼乐治国，但决不会采取上面语不圆意不足的论证。庄子真正的态度也许是：他对社会完全绝望了，无论任何一种有所为的道术都不足以治世，而无为而无不为的道之整体既已分裂崩解，后世之人绝对无计能重视内圣外王之道。
“当今之世，至言不出，俗言胜也，双脚迷惑，举棋不定，如何行路？如今人人都迷惑，我虽有期求的方向，但又怎么能使人们达到呢？知其不可得而强为之，不又是一种迷惑吗？所以还不如撒开手不去管。不去管，谁又与我同忧？”（《天地》）撒手不管，释而不推，是庄子的处世态度。但常常忧从中来，不可断绝，仍然要把激愤之情形诸于笔墨。
但儒家则不然。
儒家之所以区别于道家、佛家，其最大的特征就在于儒家始终怀抱着不敢忘天下的入世情怀，始终不愿出丑浊恶世而留在人间做直下的担当，始终执著于要在人类的历史文化中来实现凡有血气莫不尊亲的道德理想，始终不放弃在政治混乱邪恶的现实世间通过自己艰难困苦的政治实践来追求未来世界的大同希望。
因此，庄子与儒家之争的原因在于他们的关注点不同。在《大宗师》中，庄子托孔子之口说：“彼游方之外者，而丘，游方之内者也。外内不相及。”
天圆地方。庄子法天，故圆；孔子法天务地，故圆而方。方是社会政治、礼乐教化，方之外是超越社会政治、礼乐教化，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术也。具体地说，庄子式的方外是“方且与造物者为人，而游乎天地之一气”。他“以生为附赘县疣，以死为决溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”
仁义亦是异物、外物，可假借而不可执持，可忘而不可守。所以“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。古者谓是采真之游”。（《天运》）
正是在“方之外”的意义上，在个人逍遥的问题上，仁义之道不适宜的。比如“意而子”见许由，许由说：“尧教你什么了？”意而子说：“尧对我说：你一定要躬服仁义而明言是非。”许由说：“那你还来我这儿干什么？尧既然已经以仁义给你在脸上刺了字，已经用是非给你做了割鼻手术，你以后还想不想游于逍遥恣纵、无拘无束的境界啊！”（《大宗师》）
意而子恐怕不行了。
回过头来看，我们可以发现庄子对孔子仁义之道的批评主要是针对个人生命问题，而社会政治、社会教化次之。所以在批评中，庄子常常把仁降格到伦理规范层次，或仅作为天道的一个方面来批评，而孔子在理论上仁与规范衔接的不充分性，又为庄子提供了批评的口实。
在庄子看来，个人生命问题的解决要远远大于社会问题，前者的解决是解决后者的前提。当后者无法解决的时候，不妨撒手不管，而求个人逍遥。
那庄子岂不是像“拔一毛以利天下而不为”的杨朱了？不是。杨朱贵生，庄子也贵生，但杨朱贵生以纵欲，纵欲而贵生。庄子无欲，他追求的是生命的全部、终极，而不是物欲。
那么庄子是不是极端个人主义呢？不是。社会之为社会，首先因为有一群处于互动关系中的人，而社会之异于个人元素的集合，乃是因为它对于每个人来说是达到秩序和福利的手段。社会比个人强大有力得多，但决不应成为凌驾于个人之上的东西。一个社会被称为良好的，只是因为它的制度和设置能够使每个人都可能去创造自己的幸福生活。但一个良好的社会并不能代替个人生活，再好的社会也不可能没有人生的悲剧，而无论在任何社会，追求个人幸福是每个人唯一可能做到的，是天经地义的。
庄子并不是在逃避社会，他只是想以完整的生命去生活，而要做到这一点就必须要避免被卷入喧嚣和庸人自扰之中，不成为牺牲品。在庄子看来，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教什么，规定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、机心、分别心。既然如此，还用得着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导？这些都是荀子所说的“伪”。是以庄子不为。
颜回对孔子说：“我有进步了。”
孔子问：“怎么讲？”
“我忘掉仁义了。”
“可以，还不够。”
过了几天，颜回说：“我有进步了。”
“怎么讲？”孔子问。
“我忘掉礼乐了。”
“可以，仍不够。”
又过了几天，颜回说：“我有进步了。”
“怎么讲？”
“我坐忘了。”
孔子大惊，问：“什么是坐忘？”
颜回说：“遗忘了我的肢体，抛却了我的聪明，离弃了身体，忘掉了知识，与大道融为一体，此之谓坐忘。”
孔子叹道：“与万物一体便没有偏私了，参与万物的变化就无偏执了。你真是贤人啊！我只能从乎其后了。”（《大宗师》）
这便是庄子的追求：道德之乡而不是仁义之道。如果不站在坐忘的境界、天道大通的视角来批评仁，只能落入各执一端的争论，其结果自然只能是无是无非。而如果站在天道的角度上，仁并不错，只是不足，因而不能偏执，偏执是“非”，不偏是“是”。无所执著，亦无是无非，却能解决人生问题。宋明的理学、心学都是在回应庄子，试图在心性理论中消化庄子、批评庄子，因而实得益于庄子。
心不存仁而自仁，不存义而自义，不存礼而从心所欲不逾短，不劳神伤形以求智知而自智，心中无信而从不失信，这才是最高境界。
为人之道，当先治心，而礼乐次之。治心之道，当先去成心，而仁义次之，成心一去，仁义亦不存，而无不合于仁，无不合于性。所以庄子批评孔子“明乎礼义而陋于知人心”，虽不尽恰当，但从儒家为人所重视的一面来说，又不无道理。后世大儒如程、朱、陆、王（程颐、程颢、朱熹、陆象山、王阳明）力补此偏，开拓心性之学，颇有贡献，但又把政治儒学忘得差不多了。
只有忘仁义，只有大仁不仁，才能达到至仁。商太宰问仁于庄子。庄子说：“虎狼，也有仁。”太宰问：“这是什么意思？”庄子说：“虎狼也有父子相亲，何为不仁？”太宰问：“什么是至仁？”庄子说：“至仁无亲。”太宰问：“我听说，无亲则不爱，不爱则不孝，您倒说至仁无亲，对吗？”
庄子说：“不是，至仁的境界很高，孝不足以说明它……以敬来行孝容易，但以爱来行孝就难了；以爱行孝容易，以忘来行亲情难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。既然能蔑视尧舜的德行尚且不足，能够泽施万世而天下不知，那么还用得着叹息着讲仁和孝吗？什么孝悌仁义、忠信贞廉，都是被称为美德实际上是为之所役使而失去了真正德行的，不足为尚。所以说，至贵，是视一国之爵如无物；至富，是视举国之财如粪土的；至愿，是视名誉如敝屣的。因此大道永恒不变。”
庄子哲学是生命哲学
他以人的完整生命为起点来思考人应当度过一个怎样的生活旅程。他超越了任何知识体系和意识形态的限制，站在天道的环中和人生边上来反思人生。因此，他的思考具有终极意义。那些从某种意识形态立场出发的批评家们必然缺乏与他对话的基础，更没有无端攻击他的权利。
人活着，这是第一个无可怀疑的存在论意义上的基本事实，没有比它更优先的。
人活着，是为了追求一个更幸福的生活，更欢乐的人生，这是最高目的，没有比它更重要了。
以这样一个事实为起点，以这样一个目的为旨归，庄子问：人，尤其是被抛在滔滔乱世中、作为个体的人，究竟应该怎样生活？
哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于创造生命。
上一章讲天道观，天道作为“大宗师”，是人生追求的最高境界，也是全部思想的纲领。以下几章皆由此延展开拓出去，反过来又深化了这一主旨。
人间之苦皆由“世与道交相丧”而起，但抨击人间苦难只是初步，重要的是如何创造幸福。蝴蝶梦是庄子人生理想的形象化描述，而通乎生死、本动于心是走向逍遥之路的关键。“用无用”是一种处世态度，以无用之用、木材之材入“人间世”，既不逃世，也不激流勇进了，而为逍遥游做铺垫。然后，由安而顺，由顺而游，层层深入，最后达到逍遥大通之境。
“生亦何欢，死亦何忧？怜我世人，忧患实多！”
这是一片多灾多难的土地，生息着一群忧患深重的生灵。也许他们有过无忧无虑的黄金时代，有过繁庶富裕的白银时代，也有过英勇尚武的青铜时代，但终于无可避免地进入了黑铁时代。这是古希腊神话中的历史观。（赫西俄德《神谱》，商务印书馆1990年版）而从太平世、升平世沦落为据乱世，是中国古人的历史观。令人惊讶的是，古希腊和中国几乎是在同时步入了第三个时代（据乱世），或者说，他们同时产生了深刻的历史感和历史的悲怆感，而这个时代又是文明史上第一个光辉灿烂的顶峰。
但文明的演进从来没有消除世间的苦难和人心的焦虑。一部人类史可以说是追求幸福的历史，也可以说是力求摆脱痛苦的历史。
二十世纪，经历过两次人类集体大屠杀之后，人们终于想起放下屠刀，洗干血迹了。重刑酷杀废止了，暴力革命减少了，但局部战争依然频繁。社会变成了一座中央监控式全景监狱，在“权力与知识”巨网的保障下，以缜密温柔型权力技术来控制和驯服心灵。换言之，现代社会较以往社会有着更完善的机制，但现代生活的焦虑显然比过去多得多。尽管现代人表面上更倾向于自由选择，但实际上却受到更多的约束，尤其是那些不在当场甚至匿名的社会产物以潜在方式所施加的约束。结果所谓自由选择只不过是变被迫控制为暗中支配，受各种似是而非的意识形态的支配，受官僚程序的支配，受各种社会化了的本来没有意义的欲望的支配……
现代社会的心理疾病较之以往既繁多又复杂。人类存在的最大悖论就是他不得不端起他亲手酿造的苦酒，不管是有意还是无意中制造出来的，这杯苦酒是他割舍不下的生活。一个人的生命也许是这样度过的：他们出生，他们受苦，他们死亡。苦难是人面临的巨大挑战，人们试图以各种方式去回应它。人间有多少种苦难，就有多少种关于苦难的思考：是追求永恒还是及时行乐？是逍遥无为还是积极进取？是看破红尘还是挺身而入？是规规矩矩还是浑浑噩噩？
古往今来的芸芸众生以实际的生活为这些思考做出现实的例证。但是自古“悲苦之词易写，欢愉之词难工”，悲苦的人生体验要远远胜过对欢愉的感受。二十世纪的人类也许没有什么太大的悲痛，没有什么太深刻的悲剧，也许更多的是焦虑和无聊，沉闷加麻木。也许人类最终会走向大同，但这对于我们不是活着的根据。我们要问的是现在：天下有至乐有无哉？（《至乐》）
庄子说“有”，但首先要认清人生的苦难和苦难的根源。既然苦酒是自己酿成的，还是要先尝一口。
这是个乱世。“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生之者有之矣。生之来不能却，其去不能过，悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则奚足为哉？虽不足为而不可不为者，其为不免矣。”（《达生》）比如三国时的嵇康曾作《养生论》，认为“修德以保身，安心以全身”。但却因“非汤武而薄周孔”、“越名教（礼教）而任自然”，在权力倾轧中为当权者所杀。后人说他“养生而不知养身”，（牛僧孺《养生论》，《全唐文》卷六八三）杜甫诗曰：“君不见嵇康养生遭杀戮。”嵇康的故事虽然后于庄子的时代，但亦足以作为诠释的例证：乱世中养生、养身太难了！
乱世中有各种各样的人，如想趁火打劫者，想拯救天下者，还有想养生全形的人。想拯救天下的人，不外乎以伦理教化治世和以暴易乱两条途径。前者抵不过浑水摸鱼、暗度陈仓的人，后者为瞒天过海和借刀杀人者提供了借口。“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶？并与圣知之法而盗之。故田成子有盗贼之名而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？”（《胠箧》）
窃钩者诛，窃国者为诸侯。昏上乱相，或荒淫或暴虐，或逐鹿中原争城夺地，或杀人盈野抢夺财货，于是社会大舞台上频繁上演着无数悲剧、闹剧、惨剧。
在这样一种背景下，或者说，在这样一种生活中，个人恐怕不但无力回天，而且不知不觉变成了悲剧中的牺牲者，闹剧中插科打诨的小丑。
社会的价值规范也分化崩解为各种对立、相斥，甚至不可通约的碎片，任何一种行为都能找到相应的“理由”，任何批评也不具备绝对的效力。个人成了荒原上的流浪者，“人生本来是一个行走的影子，一个在舞台上指手画脚的拙劣的伶人，登场片刻，就在无声无息中悄然退下，它是一个愚人所讲的故事，充满了喧哗和骚动，找不到一点意义。”
但是，即使人生事实上是这个样子，它也不应该是这个样子。
试问，人生的苦难究竟是因为本性被压抑而不得抒发，还是因为本性被名利欲望所遮蔽而丧失呢？庄子说，兼而有之。
当本性在压抑中变成了机巧伪诈，本心也就被蒙上了一层网罩，欲望人生代替了自然生活；当本性被重重浓雾所笼罩，本心便在被动压制和主动压抑的双重作用下丧失了“天真”。
因此，一个人是否幸福，并不取决于他所处的社会是否完美。一个良好的社会至多是个人幸福的必要条件；一个不良的社会不能成为个人不幸的充足借口。幸福首先取决于澄明的本心和良好的生活意识。这样的人即使在乱世也能独善其身。否则，随言本心的被遮蔽，痛苦也就无可避免了。
庄子说，百年大木，被割开做成“牺尊”，加以青黄之色的文饰，而不用的部分被弃于沟中，牺尊与弃木相比，美丑虽有差别，但从丧失本性来说是一样的。夏桀、盗跖与曾参、史鱼相比，行为的好坏是有差别的，然而从丧失本性来说都是一样的。（《天地》）