二十世纪的人类已经把神秘的宇宙看得很透了。我们生活在地球上，地球在九星拱日的太阳系中，太阳系是银河之一粟，银河系在有限无边的宇宙中也很微不足道。
苍茫的天空不过是环抱地球的大气层，迷人的蔚蓝色不过是太阳在大气中的折射光，连太阳也不过是一个炽热的大火球，依靠氢核聚变散发出无穷无尽的生命之光。
最伟大的也许是征服月球。当宇航员沉重的双脚踏上那片神往已久的土地，却发现那里竟是一片不毛之地，没有水，没有空气，没有广寒宫。“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”（李商隐：《嫦娥》）的动人神话，一下子失去了美丽的主人公。
现代科技枪毙了我们对宇宙的玄想，现代哲学消解了形而上学的沉思，使我们很难理解中国古人对天的哲学思考。但事实上这些思考是非常伟大的。
人生于世，顶天立地。所以古人造字的时候，把“天”写作“天”你看，这不就是人头顶苍天的样子吗？汉代的许慎在《说文解字》中说：“天，颠也。至高无上。”“颠”就是头顶，我们现在还把头盖骨叫“天灵盖”，把额上两眉间的地方称为“天庭”。“天庭饱满”可是“吉人天相”啊！
天有日月，有风雨，因此大地之上才有壮丽的山川、丰富多彩的花木虫鱼。有了人赖以生存的资源，人类才可能繁衍生息，创造出辉煌灿烂的文明。所以我国现存最早的文献汇编《尚书》中说：“惟天地（是）万物父母，惟人（是）万物灵长。”
在农耕社会中，人们不得不靠天吃饭，不得不面朝黄土背朝天地辛勤耕作，时刻提防着天灾人祸。终年辛劳，所得却不多。因此人们便祈祷上苍，赐福生民，并把劳动所得都视为上天所赐，对天地充满了无限敬意。
《尚书》中还说：“天佑之民，作之君，作之师。”天不但赐五谷农桑于民，还赐给他们君王和老师。老师也就是君王，君王就是天子。“君，天也，天可逃乎？”（《左传宣公四年》）“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《诗经小雅北山》）在天地间，天是最高的权威；在人间，君王是代表天意治理百姓的最高权威。尽管后者往往名不符实，往往成为人人得而诛之的“独夫”、“暴君”。
在此基础上，古人进一步认为天有大德，即生育万物，生生不已，无为而无不为。这一点无论儒道两家都是赞同的，并且认为在这“无为而无不为”中，一定有天道。天道有常，不为尧存，不为桀亡。天道是古人对天的最深刻的哲学思考，体认了天道，人类才能按照至高无上的天道行事，自觉地把人道与天道统一起来，致力追求幸福生活。
所以孟子说，君子有三种快乐，第二就是“仰不愧于天，俯不怍（羞愧）于人”。所以庄子说：“知天之所为、知人之所为者，至矣！”（《大宗师》）
因此，中国人的天，不仅是自然意义上的天空，而且是被赋予了精神、气质和人格的、人化了的天，是寄托了中国古人生生不息的意志和内圣外王的理想的天。
有人从青碧一色的万里长空中体味出了人生的真谛；有人“念天地之悠悠，独怆然而涕下”（陈子昂《登幽州台歌》）；有人感念“天地有正气，杂然赋流形。在上为星辰，在下为河岳”（文天祥《正气歌》）；有人叩天而问，千里招魂：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”（屈原《天问》。遂古，远古。）
大化流行，天道无为。但古人对天道的理解却有不同。在庄子看来，各家各派都是“闻其（道）风而悦之”者，道术分裂于天下。
儒家发扬了天“无不为”和“刚健有为”的一面，要求君子像天一样“自强不息”。这种“有为”是推行仁义之道，于己则求仁得仁，朝（早晨）闻道，夕死可矣，于天下则讲求仁政。天地泽被万物，怎么能说不是仁义呢？
那时天下滔滔，礼崩乐坏，浊浪滚滚，战乱频仍。像孔子那样的圣人拍案而起，面对物欲横流而丧失本心的世人，争夺权柄以攫取实利的诸侯，倡导邪说而泯灭良知的辩士，鸣鼓而攻之。虽然世人不赞同他，不宽容他，但他不忍离人群自享天道，独与天地精神往来；不忍天下陷溺，冷眼旁观，嬉笑怒骂而不援之以手；不忍放浪形骸于滔滔乱世，终老山林，与鸟兽同群而独善其身；不忍天下大乱，杀人盈野，生灵涂炭而独清于世；不忍政治失序，纲纪沦丧，名实相悖，道德弃野，于是东奔西走，游说天下，聚徒讲学，广播天道，力图挽狂澜于既倒，虽九死其犹未悔。
孟子上承孔子，下启诸儒，一颗千古不磨之心构筑了中国传统知识分子绵绵不绝的内在精神支柱，维系了中华文明的生存繁荣。这种精神的确伟大，这种态度的确可敬。
但是，从另一角度来说，人生于世，不过白驹过隙，忽然而已。把个人的生命付诸身外的事业，根本不知道会带来什么结果，也许九死一生的奋斗换来的不过是一纸虚名，留下的不过是一副朽骨和依旧混乱的世界，真的那么值得吗？杀生取义，真就那么可贵吗？仁义之道，真的就是天道吗？有没有一个在乱世中保全生命同时也能使天下太平的道术呢？进一步说，有没有个人生命完全逍遥的道术呢？
这是道家所要思考的问题。
同样是面对天地之化育，如果说儒家是赞（助）天地之化育，那么道家是任天地之化育。
同样是个人与天下的关系问题，如果说儒家是无论穷达都兼济天下，那么道家是无论穷达都兼忘天下，独善其身。
同样是道家学派中的两位宗师，如果说老子是在知其雄守其雌的同时，也在讲授“君王南面之术”的思想家，那么庄子则着重个人生命的张扬和逍遥。
不过，总地来说，中国古人的基本思想还是相通的，他们的基本态度都是天人合一。天人合则万世太平，不合则天下大乱。
但天人合一是本然（原本如此），是应然（应当如此），却不是实然（现实如此）。在现实中，儒家认为一般人放失其纯然的本心，良知不行，因而道德沦丧，社会失范；道家则认为世人以人报道，以人“遁天”（逃避天命），以知扰天，丧失了宁静纯朴的本性。因此，在现实层面上，天人是相分的。这不难理解，假如天人真的合一了，又何必讲求它呢？
我们将在后面讲到，对天道的理解的不同，表现在如何实现天人合一上的分歧更大，这种分歧，或许是更重要的。
中国人的天，既是自然之天，又是精神之天，二者结合得是那么紧密、那么融洽，如水乳，如血肉，壮丽中有优美，沉郁中有灵动，刚健中有柔和，稳重中有潇洒。如果说中国人有宗教，那也是山水化了的宗教；如果说中国人没有宗教，那天下美景却是理念化了的风物。中国人没有西方人超自然存在的上帝，却有跟上帝一样全知全能、至真至善至美而又完全自然的天。在西方，上帝的神性是凌驾于人性之上的，因为人有原罪，注定了要忏悔，要赎罪。但对中国人来说，天之神性即是人性，人之天性即是神性，天人原本合一，只是在现世中被一分为二。所以至人的境界也是天人合一，但用不着当上帝的选民，死后升入天国。
即世间出世间，人间也有天国。
天，中国古人对你那么痴情，那么神往，你究竟蕴含着什么样的真理，积蓄着什么样的魔力呢？
天不言。
无语问苍天。
绝仁弃义乃安世，庄子笔下的儒道之争。
庄子之时，百花齐放，百家争鸣，异彩纷呈。儒、墨、杨各领风骚，争吵也最激烈。而庄子则如幽谷百合，虽国色天香，但孤芳自赏，不与人争，人亦不与之争。庄子动手不动口，以木为纸，化刀为笔，力战儒墨。
在庄子看来，儒家是最大的对手，几乎整部庄子都在与孔子争论。这是因为他认定儒家学说最易惑众、最难对付。是不是还出于南北对抗的分庭抗礼心态？庄子对儒家，尤其是对孔子的态度非常复杂，钦佩有之，褒扬有之，讥讽有之，贬抑有之，怒斥有之。是道不同不相与谋，还是道相近而“术”不同？是水火不容，还是阴阳互斥？
“仁义”二字被视为儒家思想的标志，“道德”一词却是道家思想的精华。
今天的“道德”被理解为一种德性和德行，被视为一种符合伦理规范的品行。如果某种伦理规范说：你应该这样做，而你果然这样做了，就是有道德的，反之就是不道德的，即“缺德”。因而道德即伦理，人所皆知。
但在先秦却不是这样。“道”意味着天道，“德”意味着有所得。人的“有所得”中最大的德便是一种符合的生活。所以，由道而德，顺道而行，就是天人合一，人道与天道打通，人的生活道路获得了终极根据。
天道作为体认的结果是不可怀疑的，因为怀疑是一种理性行为，而体认则超理性，属于信仰层面。因此，“天人合一”之德也是不可怀疑的，值得怀疑的倒是某种伦理规范：它究竟合不合道德？进而，也可以发问：某种社会设置、社会思潮，合不合道德？这是道家一切批评的出发点。
儒家先圣孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子所志之道亦是天道，比如“大哉尧舜之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则天。”（《论语·泰伯》）天何如？“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）其中隐含着不无为而无不为的思想。孟子说得更明白：“莫之为而为者，天也。”（《孟子·万章》）由天道而何德？孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”中庸较为复杂，按下不表。但由道德而“仁”却是孔子再三强调的。天之无为几乎是个“虚位”，而“仁”才是“定名”。仁是天道无不为的一面，是爱人生民的大德，因而也应该是做人和治世的基本精神。
孔子“仁”字不绝于口，却不执著仁的某一方面，不落言筌，而发“予欲无言”之叹。但问题在于，由天道之仁，引申出什么？或者说，仁与伦理规范如何结合到一起？
儒家伦理可用两个字概括：礼和义。《礼记·中庸》中说：“仁者，人也；义者，宜也。”而“宜”本是祭祀之礼所用的器具（俎），义宜同源，亦是此意，后泛指祭礼。《礼记·礼器》中说：“服器，仁之至也；宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。”《说文》）段注：“义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。”因而从合乎礼义亦能得出伦理学上的“善”。本来孔子已把仁提升到“道德”层面的善，但又不时回到礼义规范层面的善。这种形而上与形而下的结合是必须的，否则仁就要落空。但这又是一个经典难题：出于礼义的规范不会天然地符合道德。比如很多儒家所赞许的伦理规范既不合自然无为之旨，亦不能由仁合乎逻辑地导出，反而有成为人性枷锁的可能，从而为道家所诟病。
规范与道德有不同的起源。规范是为解决利益冲突而人为设定的，儒家主要借助义（均平合宜）来实现，而义又表现为礼。但正因为规范起源于利害冲突，所以它的价值不是自足的，不是绝对的，而是具有历史性的，它必须通过道德批评才能获得价值上的认可，而不仅仅是事实上的认定。否则多种规范的争论必然是各执一端，无是无非，皆是皆非。
孔子“信而好古”，“信”是肯定古代的礼乐制度确定存在，而“好”则肯定其价值是善的。因而在事实上和价值上都给予了认定。所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）
道德则不一样，它出于体认，出于人的最高价值和终极目标而设定的，本身具有绝对自足性，是最终评判的原则。仁便是如此，无论仁心、仁人、仁行皆是为了使人向好和更好的方面发展。但是，正是我们上面所说的，仁必须落实为现实行为才有伦理学上的意义。为此，孔子利用了一个最易打动人心的方面：“孝悌也者，其为仁之本欲？”孝是孝敬父母，悌是友爱兄长，人之常情常理，谁敢不从。但是，从长幼之节如何能类比出君臣之义？如何能推广为忠恕之道，如何能得出夫妇之礼？更何况孔孟之后，三纲五常犹如十五道枷锁捆住了芸芸众生的本性和中国前进的步伐？所以对儒家来说，困难就是由仁引出的原则如何与古之礼制的规范合理地衔接，更大的困难则是这两套规范如何用于礼崩乐坏、人心不古的春秋战国？
本来那个时代就在进行着一场重新争夺利益分配，划分势力范围的斗争，昔日之义、之礼、之规范当然不可避免地要被打破、否定、推翻。可以说，庄子与孔子体道的差异未必水火不容，但在如何得道、行道上便大相径庭。如果说二人在道体上是理一分殊，那么在道术上则是分庭抗礼。
所以，如果说战国的王公诸侯、将相游仕是以血和火、利与欲去摧毁儒家所认定的古代的社会政治理想和人伦规范，那么庄子则是以自己所认定的圣王理想去打破礼乐教化的儒家梦想。
如果说孔子兼历史标准与天道理想标准于一身来评说和批判现实，那么庄子则仅以天道理想来批判一切现存的行为制度和学说。
因而孔子中庸，庄子孤绝。
孔子社会批判的双重标准自是由睿智的洞察力和热忱的希望产生的，但作为社会政治理想，一进入实践层面，如果不假设一个内圣兼外王的人，又怎样避免失败的命运呢？也许孔子认定人类经过割据乱世，能够奋斗到升平世和太平世，但以古之礼乐制度能做到吗？古之礼乐制度既已崩坏，又怎样把它实现出来呢？
所以庄子说：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”（《齐物论》）庄子仅自天道理想批判现实，实际上有失偏颇，但他若只求个人之逍遥，而无意去建立一个良好的社会，在逻辑上能讲得通，而且具有永恒效力。既然仁义之道的弱点在于它没有取得好的社会效果，这就首先成为庄子批判的重点。而为了批判，为发泄浓烈的激愤之情，庄子实际上把仁降格到规范层次，从而“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。（《知北游》）
第一，仁义不合人之自然本性。
所谓自然本性，就是曲者不因弯钩而曲，直者不因准绳而直，圆的不因圆规，方的不因尺矩，粘在一起的也不因为胶和漆。天下万物皆自然而生，而不知其所以生，各得其所而不知其所以得。所以，需钩绳规矩而后正者，是削其性也；需绳索胶漆而后固者，是侵其德也；周旋以礼乐，爱抚以仁义，以劝慰天下之心者，此失其常然本性也。“自尧舜三代而下，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉一也。”（《骈拇》）所以，道德不废，安取仁义？毁道德以为仁义，圣人之过也。
第二，仁义扰乱人心。
“昔日黄帝始以仁义乱人之心……到了禹、汤、文王的时候，天下大乱。下有夏桀、盗跖，上有曾参、史鱼，而儒墨并起，于是人们以喜怒之情相猜疑，以愚智之才相欺诈，以善与不善相非难，以荒诞与信实相讥讽，因而天下衰颓了。大德分歧，而性命之道散漫了。天下好智巧，而百姓好纠葛，于是以斧钺来制裁，用礼法来击杀，用肉刑来残害，天下纷纷大乱，罪在扰乱人心。”（《在宥》）
第三，仁义之道为盗贼之道提供了逻辑上的合法性。
“田成子篡齐君之位，窃齐国与仁义之法于身，小国不敢非议，大国不敢诛伐，难道不是因为仁义之道为他提供了守盗贼之身的武器吗？况且盗贼也有仁义之道，猜度室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，智也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人与不善人皆可得仁义之道而行事，但天下善人少而不善人多，难道不是因为圣人之利天地少而害天下也多吗？所以圣人生而大盗起，圣人不死大盗不止，绝圣弃知，大盗乃止。”（《胠箧》）