从社会学视角来看，世纪末的这些城市小说家反映了消费这些文化的社会群体的价值、态度和资源。人们认为他们限定了政治和经济界限，在总体上巩固了城市的声望，“城市的文化资源被等同于精英的文化资源。从声望和社会地位角度阐释社会精英对文化的兴趣，可认为它是谋私，但在经济上，它是无功利可言的。”
这些城市小说家不要所谓的政治理想和使命感，不要政治化的生活，将某种个人化的东西保留下来。“在以商品经济为主导的今天，性已成了一种娱乐方式，一种人生享受，甚至一种消费行为，它是真正意义上纯属个体的事情，时尚是一种样板性质的普遍性规则不仅只涉及个体的隐秘和私人的快乐，对肉体过度的欲望，内心幻想，还意味着它逐渐被看作是个体人类的本质和特性的核心。”①20世纪80年代的文学，注重公共书写，世纪末的一部分作家们，他们更强调个体的生命价值。她们疏离公共书写的集体话语，给文学创作带来了真正的解放。张永清认为，“首先是作家个人对世界的知觉恢复了，他不再依靠某种主流的集体意识来认识生活，不做思想启蒙者，而是把一个时代的沉痛化为深刻的个人经历，把对历史的醒悟化为混合着自我的体认、追问和见证的叙述；其次是人性的自由展现和文体的个人实验，进一步追求人性解放的全面开掘。区别80年代注重反思历史，观照现实的90年代更加注重认识自我，尤其注重自我批判”。
二、城市小说精神的救赎
米兰·昆德拉在《小说的艺术》中说，作家创作的目的“不是为了把小说改造成哲学，而是为了在叙事的基础上动用所有理性和非理性、叙述的和沉思的，可以揭示人存在的手段，使小说成为精神的最高综合”。也就是说一切优秀的作家都要通过自己的作品探索人的精神价值，实现人的精神超越。精神家园是人类灵魂的安顿之地。城市小说试图消解寂寞，寻找到城市的灵魂，守住灵魂的栖息之所——精神家园。许多城市小说对精神超越的追求最终表现在精神家园的重建上，这是一个乌托邦式的追求，但它是人类精神史上永恒的栖居地。城市小说提供人类的精神家园是城市小说的终极价值指向。情感内化、心灵空虚、人格缺失成为城市人普遍的现象。在欲望浪潮的冲击中，人们找不到自己的精神家园。王海玲的《东扑西扑》讲述了“我”如何赚钱的故事。“我”陪顾客吃饭、打麻将，只是为了让他们常来光顾自己的公司，以便自己有更多的收入。“我”虽然扑到了足够的钱，但付出的是自己的人格尊严。任何小说家的小说不管是回到历史还是指向未来，都是面对当下和局限于存在的。城市小说家的表现方式是凸现城市意象，表达他们对城市的真实感觉，他们描写城市的豪华饭店、商厦，灯红酒绿的歌厅、舞厅和高级轿车，这些物形成了城市小说审美的一部分。在新时期以前，物质和精神这两种价值都被极端化了，这给人们带来了精神危机。在我国现阶段历史条件下要改变这种城市小说状态，建构城市人文精神价值系统，以使城市小说的价值取向与新世纪的精神生活价值取向一致。
一位青年批评家在分析中国的青年怀乡病时指出，这种乌托邦的心态“对乡野的怀恋只是他们的一种精神需要而不是现实需要；对他们来说，乡野生活是可向往的而不是可到达的，是可欣赏的而不是可经验的。对乡村的怀念使他们有一种情感的完整，而对城市的因守则保证了他们生活的完整。这种“叶公好龙”式的矛盾处境恰好是城市人正常而和谐的状态”
南帆说，“乡村的纯洁与可亲仅仅存在于城市人的怀乡梦，这种怀乡梦实际上是城市文化的一个附件，城市文化将未曾解决的难题推卸到了乡村，从而求得一个诗意的答复”
其实，雷达在《当今文学审美趋向辨析》中指出，“近年来，在创作上呈现出几条大的审美走向，它们往往与文学功能的变化和市场需求的起伏相联系。从现象上看，它最先从题材层面上反映出来，但根子却在审美意识的取向上，对此有必要加以梳理和审视。最大的变化在于文学重心的转移。“都市”正在取代“乡村”成为文学想象的中心。对农业文明传统深固的中国社会来说，都市化、市场化以及现代高科技的发展不但改变着中国社会的传统结构，而且改变着中国社会的精神生活方式和文状态”
如张欣近期创作的小说《掘金时代》。穗珠在市场经济浪潮中拼搏数年，成绩斐然。退出商界后，重新做起作家梦，试图在“所有的人都拜倒在金钱脚下的时候寻找精神家园”。
城市小说家在创作中以平民意识和主人翁意识对城市人的精神予以关怀，在以“人文主义”价值观为主导价值观的基础之上对现实钱、性、权的挤压进行了批判，凸显关注自由个体的价值观。马克思说，“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物……但是，人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性”
城市小说家关怀城市平民。刘恒的《贫嘴张大民的幸福生活》、魏光焰的《胡嫂》、王安忆的《长恨歌》、池莉的《水与火的缠绵》等大量小说，都对普通老百姓的生活给予极大的关注，每个人能否得到精神幸福取决于对生命个体的关怀。
由对平民的关怀，我们会想到对于“人”的关注。因为文学自诞生以来，就以人为描写的核心，它的本质是展示人的生存状况，“它的最高宗旨是维护和实现人的自由与解放；它不仅表现人的不自由、自由和争取自由的外在行动，也表现人因丧失自由所致的内心痛苦与焦虑。文学以展示人性的深度为最高目标。在这种意义上，文学是“人学”。由于文学是“人学”
它也就和文化学结下了不解之缘。西方文学是深深扎根于西方文化之土壤的，有深厚的文化底蕴，这就决定了从文化学视角透视西方文学，有助于我们把握其深层的“人”的母题。”
从鲁迅提出的“立人”思想到周作人提出“人的文学”；从陈独秀的“平民文学”到文学研究会的“为人生”，都围绕人的解放做文章，胡适把“五四”新文学运动称之为中国的“Renaissance” (文艺复兴)，也有同样意思。不过，这时期的人道主义主要是以个人主义******为中心的。周作人在题为《人的文学》的文章中写道：“我所说的人道主义，并非世间所谓“悲天悯人”或“博施济众”的慈悲主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。”当年，周作人在提倡“人的文学”时就这样分析道：同样是性欲望叙事，法国莫泊桑的小说《人生》是写人间****的人的文学，中国的《******》却是非人的文学。俄国的Kuprin的小说《坑》(Jama)是写娼妓生活的人的文学，中国的《九尾龟》却是非人的文学。为什么呢，还是一切都根源于“着作的态度”上：“一个严肃，一个游戏。一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀与质怒。一个安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带着玩弄与挑拨的形迹。简明说一句，人的文学与非人的文学的区别，便在着作的态度，是以人的生活为是呢，还是非人的生活为是呢，还是这一点上，材料方法，别无关系。”
“五四”那一代人，主要强调个体意识，强调个体生命精神与健全。对此，钱理群认为：“五四那一代人就提出了一个以进化论为基础的、“发展自我与牺牲自我互相制约与补充”的伦理模式，这一伦理模式所包含的两个矛盾着的侧面，实际上是反映了五四本身的内在矛盾(即所谓“启蒙”的主题与“救亡”的主题)的。在五四以后，就外化为鲁迅所说的“个人的无治主义”与“人道主义”的矛盾。进而形成两条发展路线：相当于一部分知识分子发展了五四“爱国救亡”的主题，由牺牲自我走向了无产阶级战斗的集体主义；少数知识分子则发展了五四对于爱国主义的批判，他们放弃了对社会、民族的责任感，一再地批评爱国群众运动中的非理性主义倾向，同时坚持五四“救出我自己”的个性主义原则，形成了一股在中国现代思想、文化、文学史上始终不占主导地位、却从未断绝过的自由主义、个性主义的思潮。”
20世纪20年代末，梁实秋在《文学的纪律》中说：“文学发于人性，基于人性，亦止于人性。人性是很复杂的……唯因其复杂，所以才是有条理可说，情感想象都要向理性低首。在理性指导下的人生是健康的常态的普遍的。在这种状态下所表现出的人性亦是最标准的；
在这标准下所创作出来的文学才是有永久价值的文学。”“文学的目的是在藉宇宙、自然、人生之种种现象来表示出普遍固定的人性。”
周扬曾经作了题为《关于马克思主义几个理论问题的探讨》的报告。报告分为四个部分，第四部分即是“马克思主义与人道主义”。在这一部分中，周扬反思了过去对人道主义的种种错误批判，他说：“在一个很长的时间内，我们一直把人道主义一概当作修正主义批判，认为人道主义与马克思主义绝对不相容。这种批判有很大的片面性，有些甚至是错误的。我过去发表的有关这方面的文章和讲话，有些观点是不正确或不完全正确的。”
高尔基“文学是人学”这一命题是以西方文学为基点提出来的。“西方文学以人为核心、以人为线索展示人性的各个方面，从而蕴积了深层的人学母题。西方文化的人本传统，决定了西方学界对人的研究本身成为一种学问(人学)，对文学的研究也始终以人为中心，对文学中人性的开掘较面深入。”
1957年钱谷融先生在《论“文学是人学”》中说：“把人当作人，对自己来说，就意味着要维护自己的独立自主的权利；对别人来说，又意味着人与人之间要互相承认、互相尊重。所以，所谓人道主义精神，在积极方面说，就是要争取自由，争取平等，争取民主；在消极方面说，就是要反对一切人压迫人、人剥削人的不合理现象，就是要反对不把劳动人民当作人的****和奴隶制度。”钱谷融提出“文学是人学”的意义在于：“从文学的性质、特点出发，反驳当时占主导地位的创作实践与理论上的非文学化倾向，是文学性对非文学性的勇敢否定。”1956年和1957年整风前夕，受到刚刚发布的“双百方针”和****第八次代表大会精神的鼓舞，以人道主义为核心的文学描写中的人情、人性等问题被提了出来。巴人(王任叔)有感于文学作品“政治味太浓，人情太少”，率先发表了《论人情》（《新港》1957年第1期）。随后，王淑明发表《论人情与人性》（《新港》1957年第7期），支持巴人的基本观点。他们的观点受到一批研究者和评论家的批评。1959年“反****”，巴人被打成资产阶级人性论代表人物。20世纪60年代的“反修”文学思潮当中，文艺界又展开了对巴人和王淑明的重新批判，还就“共鸣”说、“共同美”以及“第三种文艺”等展开了论争和批判，“反右”前后被视为“资产阶级”的一些观点此时又冠以“修正主义”的称谓。这场批判在文艺政策调整期间受到反拨，例如******就指出：现在“把“人性论”、“人类之爱”、“人道主义”、“功利主义”都弄乱了”
1993年6月号的《上海文学》，在“批评家俱乐部”的栏目中发表了王晓明、张宏、徐麟、张柠、崔宜明等5人的对话即《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，此篇对话对当前的文学危机和人文精神的失落进行了激烈的抨击。随后，知识界颇有影响的《读书》杂志，在“人文精神寻思录”的总题目下接连发表了几组论争文章，把文学、历史、哲学乃至经济界的专家学者卷了进来，讨论得到了强力的传播，并引发了《文艺报》《光明日报》《钟山》《作家报》《中华读书报》《文艺争鸣》《十月》《东方》《当代作家评论》《文汇报》《上海文化》《东方》《探索与争鸣》等多家报刊的参与，这样的论争一直持续到了1995年夏秋。这就是20世纪90年代着名的“人文精神大讨论”。20世纪80年代，中国文坛从以前的热衷于“政治关怀”转向了“人文关怀”，关于“人文精神”的讨论就是讨论在市场经济下的文学精神。讨论中许多人联系20世纪80年代中后期以来市场经济的负面影响，批评了文艺领域的低俗化、非英雄化和丧失积极批判精神的“后现代”倾向，表达了深深的忧虑。人文精神的“危机”、“失落”、“滑坡”、“遮蔽”是人文精神大讨论中得到大多数参加者赞同的基本判断。从其基本价值取向来看，表现出相互联系的两个方面：“一个方面侧重于人文学者所处的生存环境，对当前工具理性、实用理性盛行和大众文化的世俗化作出否定性的评价，认为人们的“现金关怀”
正在排挤掉人们的“终极关怀”，文艺中的高雅、神圣的追求日益流失，媚俗的刺激官能的误导大众的低劣的艺术赝品反而备受青睐，整个社会价值观念紊乱，风气浮靡奢华，道德失范，崇高的理想和信念受到嘲笑；另一方面侧重于人文学者自身，认为“人文学术内在生命力正在枯竭”，枯竭的原因则是“人文精神意识的逐渐淡薄乃至消失”。”
何谓“人文精神”？一种观点认为，人文精神是人类对一形而上的永恒价值的思索与追求，属于人的终极关怀，具有普遍性。人文精神就是对人的生存意义的关注。许纪霖也指出，“我们可以将人文精神理解为一种新的“道”，这种“道”不再期望以意识形态的方式将学术和政治“统”起来，它只是在形而上的层次上为整个社会的文化整合提供意义系统和沟通规则。这种新“道统”与学统和政统的关系是平等的、积极的、互动的。人文精神为政统世界提供终极性的合法性资源，而后者又以制度化、体制化的形式保证人文理想在现实生活中有条件的实现”
另一种观点认为，人文精神作为一种追求人生意义或价值的理性态度，具有历史性和民族性。关怀人与人的平等以及社会和谐。王蒙则指出：“人文精神应该承认人的差别而又承认人的平等，既承认人的力量也承认人的弱点，尊重少数的“巨人”、也尊重大多数人的合理的与哪怕是平庸的需求。”