书城哲学哲学常识1000问
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第56章 异彩纷呈的哲学学说(4)

在裴顾看来,“无”不能对事物的存在和发展起积极作用,“无”只能是“有”的丧失和转化,只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。他说:“心非事也,而制事必由于心,然不可以制事以非事,谓心为无也;匠非器也,而制器必须于匠,然不可以制器以非器,谓匠非有也。”也就是说,心灵和实践是两码事,不能认为心是无的;工匠不是器物,但是,制造器物必须依靠工匠。

裴顾认为,《老子》的主旨在于通过对“本”的强调,提醒人们不要离本逐末。但是后来魏晋时期的贵无论者背离了《老子》的本来宗旨,“遂阐贵无之议,而建贱有之论”,“深列有形之敝,盛称空无之美”,玄风愈煽愈炽,于是整个社会盛行清谈之风,背离社会现实。裴頠认为按照“贵无贱有”的论断,必然取消伦理价值。从中我们可以看出,裴顾的价值取向仍是传统儒家的修、齐、治、平的入世路线。

●如何理解郭象的“独化论”?

王弼以自然为本,建立起一套“以无为本”的“贵无论”体系。裴顾以名教为本,提出了一套“济有者皆有”的“崇有论”体系。郭象则主张名教即自然,自然即名教,构成了一套即本即末,本末一体的“独化论”体系。

郭象“独化论”的中心理论是,天地间一切事物都是独自生成变化的,万物没有一个统一的根源或共同的根据,万物之间也没有任何的资助或转化关系。所以他说:“凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也”,“万物虽聚而共成乎天,而皆历然莫不独见矣”。他反对王弼等把“无”说成是统摄天地万物生成、变化的共同本体的理论,声称“无既无矣,则不能生有”,“不能生物”。并且进一步明确指出:“上知造物无物,下知有物之自造”“自生”“自得”“自尔”等等。

独化论充分肯定“物皆自然”,反对造物主,否定“有生于无”等观念。但独化论同时认为,不仅“无”不能生“有”,而且“有”也不能生“有”,而是“物各自造,而无所待焉”。这样,郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”、“歘然自尔”、“无故而自尔”、“不知其所以然而然”的神秘主义;另一方面他又把各个“自生”“独化”的“有”,夸大为永恒的绝对,即所谓“非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变万化,而不得一为无也”。

●名教即自然是谁提出的?指什么?

“名教即自然”这一说法,是由郭象提出的。他不赞成把名教与自然对立起来的理论,认为名教完全合于人的自然本性,人的本性的自然发挥也一定符合名教。他认为,仁义等道德规范就在人的本性之中,说:“仁义自是人之情性。”他分析说,表面看来借助于外力的名教规范,其实存在于自身的自然本体之中。“牛马不辞穿落者,天命之固当也。苟当乎天命,则虽寄之人事,而本在乎天也。”郭象还认为,物各有性,而“性各有分”。一切贵贱高下等级,都是“天理自然”,“天性所受”,人们如果“各安其天性”,则名教的秩序就自然安定了。因此,名教与自然两者是不矛盾的。

他也不赞成把“有为”和“无为”截然对立起来,认为人们把“无为”理解为“拱默乎山林之中”,是完全错误的。其实,所谓“无为”者乃“各用其性,而天机玄发”;“率性而动,故谓之无为也”。即只要是顺着本性,在本性范围之内的一切活动,就是“无为”。所以他说:“圣人”“虽终日见形,而神气无变;俯仰万机,而淡然自若”,“虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”。从而在“各安其天性”前提下把“有为”和“无为”统一了起来,即所谓“各当其能,则天理自然,非有为也”;“各司其任,则上下咸得,而无为之理至矣”。

●君子无私论是谁提出的?有何内容?

嵇康有著名的“君子无私论”。他认为,凡君子,心中不存是非而行为又不违道德,外不慕时尚,内不为****所系,是故可越名教规范,而不拘于言行,合于大道。嵇康是一个可以抛头颅、洒热血的铮铮汉子,他视道义、气节胜过生命。其实,他是一个非常热爱生活、珍惜生命的人,他也曾服食五石散,以求长寿。他写《养生论》、《声无哀乐论》、《宅人吉凶论》、《难自然好学论》等,讨论的都是如何长寿的问题。他纵然山野,放纵性情,追求快意人生,但是在道义气节与生命、生活相违背时,他毫不犹豫地献出生命。

后来的诗人陶渊明也是不肯“为五斗米而折腰”,所以他退隐山林,过起了“结庐在人境,而无车马喧”的桃源生活。而嵇康不同,他是什么疙瘩都不可容的,爱公开评议自己看不惯的东西。所以,在诗的后面,他无限伤感地感叹知音一个个不能免俗地离去。好友们一个个做官去了,与自己相依为命的兄长嵇喜也做官去了,在他的心中是无限的失望与悲哀。心中有那么多的遗憾,纵情山野只是巨大痛苦上的掩饰,是痛并快乐着。嵇康的个性决定了他不能像陶潜一样有自己的释放方式,他只能直面现实,不能委曲求全地适应周围的环境。于是,他只有“死路一条”。

据载,嵇康曾去见孙登,孙登是真隐士,一语道破嵇康的命运,他预测嵇康命运,说他“才多识寡,难乎免于今之世矣”。在孙登的眼中,嵇康的“识”是有问题的,大意是认为嵇康不通人情世故。孙登确实一语道破了嵇康的孤苦命运。

●成玄英的“重玄之学”指什么?

重玄,即《老子》“玄之又玄”之义。唐朝的成玄英阐明、发挥“重玄之道”,深化、扩大了道教的哲理性。“玄”是“不滞”(类似于不执著)的名称,不滞于有,也不滞于无,是谓“玄”。他说:“玄者深远之义,亦是不滞之名。有无二心,徼妙两观,源乎一道,同出异名。异名一道,谓之深远。深远之玄,理归无滞。既不滞有,亦不滞无。二俱不滞,故谓之玄。”所谓重玄,即“玄之又玄”:“有欲之人,唯滞于有;无欲之士,又滞于无。故说一玄,以遣双执。又恐行者,滞于此玄。今说又玄,更祛后病。既而非但不滞于滞,亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣,故曰玄之又玄。”

如何做到“遣双执”呢?成玄英说:“静是长生之本,躁是死灭之原”,“静则无为,躁则有欲。有欲生死,无为长存”。修道者应该“去躁为静”,无欲无为。怎么样才能做到“无欲无为”呢?就是摈弃功名利欲。他称“善恶两忘,刑名双遣,故能顺一中之道,处真常之德,虚夷任物,与世推迁。养生之妙,在乎兹矣”。如此就“能保守身形”,“尽其天命”。

自成玄英等为代表的重玄学派以后,道家的思想上了一个台阶,更加升华了道教的思辨性、哲理性,整体素质毫不逊色于佛学。

★百家争鸣

●何谓道术将为天下裂?

《庄子·天下》篇的关键之语“道术将为天下裂”,形象而深入地描绘出周代学术发展的轨迹。庄子后学眼中的“道术”向“方术”的转变,实质上就是学术由“混沌”状态向细化状态的发展进化,也正对应了王官之学向诸子之学的转化。这是时代的进步,是学术发展的必然。

《庄子》中最后一篇叫做《天下》,称的上是最早研究总结春秋战国各学术流派的文章之一,该文开篇在回顾了周代“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分”的学术一统之后,笔锋一转,言“天下大乱”,道德从此不再统一,学者们多各有一见,各执己端,就像是耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴,各有自己的用场,又像是百工技艺,各有自己的用途,但谁也不能包容全体,这也就是“道术将为天下裂”,道术因天下的分崩离析也被弄得分道扬镳了。

“道术将为天下裂”,是对春秋战国时代诸子百家学术争鸣的一个写照。而这种“裂”,其实不是别的,恰恰是诸子们主动、自觉地探讨社会人生、独立创造思想体系的一个表现,是他们高涨的理性精神充分发挥的一个结果。在这种情况下,“裂”是必然的;有“裂”就有冲突,有对立,有辩难,有反驳,有攻乎异己,有强调己意,这样,“裂”又必然是要加剧的。“裂”的结果是“完整”“全面”的打破,是片面、极端的强调,用荀子的话来说就是各有所“蔽”,却也是各方面学理在各自不同角度中的深化,分别形成不同的理论体系,经过这个分裂、碰撞、对立、互补、深化的过程,待它们再被统一到一起的时候,学理就该上到一个新的“台阶”了。

●什么是百家争鸣?

“道术将为天下裂”的结果,自然就是“百家争鸣”。面临着春秋战国之际社会结构的急遽变动,新的问题层出不穷,固有礼法已经失去了“权力话语”和意识形态霸权,每个有志于重新设计社会人生秩序的知识分子都跃跃欲试,纷纷提出自己的方案。他们每个人经历不同,感受不同,旨趣不同,学术来源不同,立场不同,又没有正统约束,自然可以随心所欲阐发学理,发表见解。他们著书立说,互相论战,出现了学术上的繁荣景象,后世称为百家争鸣。

百家争鸣,也许并没有争论出一个标准答案。这场争论的意义,也许就是他们争论的问题本身。比如,什么是永恒?什么是无限?什么是幸福?什么是自由?人生的意义在哪里?人性是善的还是恶的?语言和世界的关系是怎样的?……如此等等,都没有答案,而且,它们也不是因为时代的局限而没有答案,而是永远都不会有答案。它们不是因为回答这些问题的人愚笨而得不出答案,而是无论多么聪明的人也得不出答案。这样的问题,有一个术语专门来称呼,那就是“哲学问题”,而用自己的脑袋无聊地回答这些问题的人,我们也有一个专门的称呼,那就是“哲学家”。而百家争鸣,就是一堆哲学家围绕着一堆不能回答的问题展开的讨论。正因为这些问题没有固定的答案,所以才有了不同的回答,形成了不同的派别,才有了“诸子百家”。

●法家提出了什么样的治国方案?

以法治国,是法家提出的口号,与儒家的“以德治国”形成了鲜明的对照。治国方案的不同,源于对于人性的理解不同。儒家坚持人性善,自然认为仅凭人的自觉和道德完善就能治理好国家。而法家则是坚持人性恶的主张,自然格外强调外在的强制。

比如,法家的代表人物韩非子认为,如果把一个国家的希望,把人性的改造寄托在人的“道德自觉”上,简直就是太幼稚、太浪漫了。国家需要一个统一的秩序,这就需要法,人性之恶惟有有外在的束缚才能中规中矩。所以,韩非子强调“霸道”,主张治理国家靠的根本就不是什么“道德”,而是代表着实力的“拳头”。“夫民之性,恶劳而乐佚。佚则荒,荒则不治,不治则乱,而赏罚不行于天下者必塞。故治民无常,唯法为治。”于是,儒家的“道德至上”和法家的“法律至上”形成了明显的对立,在中国历史的不同的时期,统治者对这两种治国方略都有不同的侧重,但总的来说,“内法外儒”“内方外圆”成了基本的色调,从外面看是含情脉脉的“儒”,里面却是残酷无情的“法”。

●如何理解申不害的“藏于无事,示天下无为”?

申不害,亦称申子,战国时期郑国京县(今河南荥阳,属郑州)人,法家思想的代表人物之一。韩国灭掉郑国后,韩昭侯重用他为丞相,在韩国主持改革,十五年间便使韩国强盛起来。申不害以“术”著称于世,最典型的就是“藏于无事,示天下无为”。这是具体的驾御大臣的权术。要求君主装听不见,装看不见,装不知道事情真相,避免暴露自己,使大臣摸不清君主的底细,没办法投其所好,也就没法掩盖他们自己的缺陷。而君主则可以看得明白,辨别出忠臣和奸佞小人。韩非认为,“术”是必要的,但只讲“术”而忽视“法”,会导致法令前后矛盾,给人可利用的机会。所以,韩非批评申不害是只懂得“术”而无“法”,所以改革成效不大。

●谁提出了“不法古,不循今”的主张?

“不法古,不循今”是商鞅的变法理论,代表了法家思想,要求反对保守的复古思想,主张锐意改革。法家人士认为,历史是向前发展的,一切的法律和制度都要随历史的发展而发展,既不能复古倒退,也不能因循守旧。于是,商鞅明确地提出“不法古,不循今”的主张,认为“治世不一道,变国不必法古”,意思是,治国之道,只要对国家有利,不一定拘守古法。并举例说,“汤、武不循古而王;夏、殷不易礼而亡。”说得秦孝公颔首称善,决心变法。韩非子则更进一步发展了商鞅的主张,提出“时移而治不易者乱”,并把守旧的儒家嘲讽为守株待兔的愚蠢之人。

●“民一于君,事断于法”是商鞅的思想吗?

“民一于君,事断于法”,意思是说,百姓、百官听从于君主的政令,而君主在做事必须完全依法行事。这是慎到的思想。慎到还认为,立法权也要集中于君主之手,各级的官吏只能严格地遵守法律和执行法律,即“以死守法”。百姓则要接受法令的规定,按法做事,即“以力役法”。只有这样才能实行法治,并取得功效。

慎到,战国时期赵国人,是从道家中分出来的法家代表人物。他反对儒、墨的尊贤、尚贤,认为“多贤不可以多君,无贤不可以无君”;主张“君立则贤者不尊”、“立君而尊贤,是贤与君争,其乱甚于无君”。慎到着有《慎子》。该书不仅讲“势”,而且讲“法”,书中虽未提出“术”的概念,但有部分内容是论“术”的。法家思想“法”“术”“势”初具规模,为后期法家之源。遗憾的是,现存《慎子》只有七篇,即《威德》、《因循》、《民杂》、《德立》、《君人》,《群书治要》里有《知忠》、《君臣》。

●韩非子提出了怎样的驭人之术?

君道无为,臣道有为。这是法家代表韩非子在继承道家思想的基础上提出的一种“驭人之术”。他将老子的自然之道演化成了君王之道。主张君道无为,臣道有为,以无为驭有为,则是无为而无不为。

所谓“君道无为”,是指君主应该保持虚静无为的心态,遇事不表露自己的真实意图,做到“无为”“无形”。老子说:损而又损,至于无为。孙子说:微乎其微,至于无形,神乎其神,至于无声。在这里也是一样,君道无为,就是让臣子勿见其所“执”。这样,大臣们就无法猜测君心,因而也就觊觎不到君权。如果君王个个都像纯真的孩子,喜怒哀乐形于色,势必给手下人留下或小或大的辫子,抓其弱点者有之,投其所好者有之,君王就会变成玩偶了。

所谓“臣道有为”,是指君主不必事事亲躬,而是主动性交给手下的大臣,发挥他们的积极性。其实,正是因为“君道无为”,才会“臣道有为”。如果作为君王的管理者事必亲躬,不分轻重,都横加干预,大臣的作用又显现在哪里?从管理的角度看,管理一个国家和管理一支军队没有什么区别。最为高明的将领是那种不显山、不露水的将军,而不是一马当先,冲锋在前的将军。《道德经》中说:“圣人处无为之事,行不言之教。”《孙子兵法》曰:“古之所谓善战者,胜于易胜也。故善战者之胜也,无奇胜,无智名,无勇功。”这里,所说的道理只有一个:没有勋章的将军才是最好的将军。治理国家也是如此,力挽狂澜、扶大厦之将倾的领导不是最好的领导者,头上戴满光环的君王也不是最好的君王。真正的高手不会时时刻刻都发挥关键作用,他们“求之于势,不责于人”,经常充当幕后英雄,无冕之王。

●商鞅提出了什么样的文明观和文化观?