在尼采喊出“上帝死了”100 多年之后，在西方也进入“后基督教”的时代，当代研究基督教文化的新锐刘小枫从德国获得了神学博士学位回到了中国，在其专著《拯救与逍遥》一书中，他对着国人痛心疾首地大喊：“中国人逍遥了三千多年，是到了信神的时候了，否则，你们的精神得不到拯救，你们只好在现世的恶的泥潭中挣扎！ 你们看呢，屈原因为不信耶和华走投无路只好自杀，他的爱国主义也变成了‘使人堕落的恶’；陶渊明因为不信耶和华只好堕落地逍遥，而且也不能免除恶；鲁迅因为不信耶和华，怨恨的毒素已经把他的心灵里所有美好的东西都夺走了，使他变成了一个‘阴冷’、‘阴毒’的‘无赖’！ 这些你们眼里的大人物都没有救，你们不害怕吗？ 你们不向往高贵的精神吗？ 告诉你们：基督教就是高贵的精神，高贵的精神就是基督教精神！ 没有这种高贵的精神，哲学就变成了政治学，诗也一点价值也没有！ 快进神的国吧，你们一进神的国，恶也没有了，苦难也没有了，因为这些都由神来担着，你们还犹豫什么呢？ 信神！ 信神！ 信神！ ”显然刘小枫跃跃欲试的目的是要进行文化的“大换血”。刘小枫作为研究基督教文化的新锐， 对西方基督教文化崇尚到迷狂地步的情感与价值取向，我们都是可以理解的。但由此而来的对中国文化精神“天人合一”与“适性逍遥”的非理性贬斥却是无视事实的文化虚无主义在作祟。
对刘小枫的回应，我们将着重强调陶渊明“超世不绝俗”这种“即世间而出世间”的理想与实践意义。“适性逍遥”的超越方式正是一种“即世间而出世间”的对自由与解脱的追求，这也是中国古代哲学“自然观”所崇尚“天人合一”文化精神的基本特征。但刘小枫却在中西两种哲学“自然观”中随意取舍、妄加轩轾：
陶渊明崇尚天地人和合的自然，在那里，和谐和宁静是植物性的。荷尔德林崇尚有神灵居住和出没的自然， 在那里，和谐和宁静都透显出神圣的温馨。自然的宁静和恬美的本质中有超自然性的爱：
沙沙的森林的和音陶冶过我我在万花丛中懂得了去爱。
在一个没有神圣尺规的大自然中， 人真的会彻底摆脱恶的追逐而得安宁？ 刘小枫认为陶渊明与天地人的和合所得来的“和谐和宁静是植物性的”，事实上无疑等于说陶渊明的“和谐和宁静”是没有高度主体自觉性的无意义的天然行为。我们并不否认在一个将大自然看作是“有神圣尺规的”的文化背景中，西方式那种“透显出神圣的温馨”的“和谐和宁静”的极高意义与价值。但是刘小枫因此而贬斥体现了中国文化真精神——“天人合一”的陶渊明过着“牡蛎一般的生活”是不是将中国文化的独特意义与价值消解化、虚无化了呢？ 陶渊明所代表的中国人是把向往自然的生活作为对自由的补充和对自由的肯定，这一点，刘小枫是没有看见的。
刘小枫认为在陶渊明的诗文中“价值（政治）成了伤生害性的；人世间的恶不足道，世界的荒唐不足道，不管世界变成什么样，只要我能得到安宁，就可以‘无复独多虑’。生命感觉已经‘凉’了（“不喜亦不惧”），而且‘凉’得彻底（“应尽便须尽”），成了大化中的一块冰凉的石头。”刘小枫还说：“无可怀疑，陶渊明在隐逸中得到了解脱，生命找到了恬然自乐。但可以问，石头心肠真的有乐？ 是什么样的乐？ 对于陶渊明一类的诗人，这样的问题没有意义，恬然自乐已经超逾了这类问题。” 至此，陶渊明所代表的中国式的“适性逍遥”在刘小枫的眼里就整个具有了从“植物性”到“牡蛎”的动物性再到“石头”的无生命性，但就是缺乏“神性”，成为“凉心”，没心没肺。
似乎中国古典精神中的“天人合一” 在刘小枫眼中既然是没有“神性”意义的，也就“天然”地没有价值，只是“一个无善无恶、‘恬然鼓腹’、‘纵欲为欢’的原初自然状态。”这显然忽视了中国的“天人合一” 精神的产生恰恰是源自中国文化智慧的高度发展， 是一种极具“文化自觉”精神魅力的产物。朱光潜先生认为陶渊明诗文所达到的“化境”是有“最深厚的修养”的“文化自觉”的结果：
陶诗的特色正在不平不奇、不枯不腴、不质不绮，因为它恰到好处，适得其中；也正因为这个缘故，它一眼看去，却是亦平亦奇、亦枯亦腴、亦质亦绮。这是艺术的最高境界。可以说是“化境”，渊明所以达到这个境界，因为像他做人一样，有最深厚的修养，又有最率真的表现。“真”字是渊明的唯一恰当的评语。“真”自然也还有等差，一个有智慧的人的“真”和一个头脑单纯的人的“真”并不可同日而语，这就是Spontaneous 与***** 的区别。渊明的思想和情感都是蒸馏过、洗炼过的。所以在做人方面和在做诗方面，都做到简练高妙四个字。
美学家李泽厚对陶渊明所描述的田园景色是这样评价的：“这是真实、平凡而不可企及的美。看来是如此客观地描绘自然，却只有通过高度自觉的人的主观品格才可能达到。”这些再清楚不过地表明了陶渊明的人生超越是“人的意义”上的自由超越，而非“生物意义”上的自在自为，是具有高度理性自觉的文化品性的。关于这一点，我们在本书《挺立于疾风中的“自我实现者”陶渊明》等章节中有深入的论述。总之，陶渊明对人生的许多重大问题都进行了极深的思考，比如如何对待生死荣辱、得失进退的问题，人生的“真意”是什么？ 如何不采取“绝俗”的方式而达到对人生的超越解脱？ 对这些人生至关重要的问题，他不仅有高超的思索，他还能以一种“高妙”的姿态实践了一种“极高明而道中庸”的生活。因此，陶渊明的诗文所告诉我们的就是，他的“桃花源”不是虚无缥缈的未来世界，而是一个他已经现实地实现了的具有审美性的生活方式。
还有一个问题就是难道中国文化中只有“逍遥”而绝对没有“拯救”？ 事实是我们并不缺乏“拯救”的手段或曰资源。有一个说法是，中国是诗的国度。对这“诗的国度”理解更应从“诗”曾在中国古代所发挥的无与伦比的作用中去理解。诗歌在中国古代曾经起到了类似宗教的作用，这是许多大学者都曾指出过的事实，比如闻一多说：“诗似乎也没有在第二个国度里，像它在这里发挥过那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教、是政治、是教育、是社交，它是全面的生活。”诗在中国曾是“全面的生活”，事实上意味着“诗意地栖居”在中国古代不仅是一种生活“理念”，而更是一种已实现了的拯救与解脱的方式。林语堂也曾谈到了中国诗歌在中国古代所起的宗教作用：
“如果说宗教对人类心灵起着一种净化作用，使人对宇宙、对人生产生一种神秘感和美感，对自己的同类或其他生物表示体贴和怜悯，那么依著者之见，诗歌在中国已经代替了宗教的作用。宗教无非是一种灵感，一种活跃着的情绪。中国人在他们的宗教里没有发现这种灵感和活跃情绪， 那些宗教对他们来说只不过是黑暗的生活之上点缀着的漂亮补钉，是与疾病和死亡联系在一起的。但他们在诗歌中发现了这种灵感和死亡。诗歌教会了中国人一种生活观念，通过谚语的诗卷深切地渗入社会，给予他们一种悲天悯人的意识，使他们对大自然寄予无限的深情，并用一种艺术的眼光来看待人生。诗歌通过对大自然的感情，医治了人们心灵的创痛，诗歌通过享受简朴生活的教育，为中国文明保持了圣洁的理想……我几乎认为， 假如没有诗歌——生活习惯的诗和可见于文字的诗——中国人就无法幸存至今。” 诗就是这样一种“泛宗教”性存在！ 它拯救我们、它提升我们！
人怎样认识世界，就会以怎样的姿态生存于这个世界。西方社会传统的思维模式是二元对立式的， 这种二元对立使人与自然处于征服与被征服的关系中。而这种对立导致了两种分裂与对立，一是人与人的分裂对立，二是灵魂与肉体的分裂与对立。对于前者，既然自然是无生命的、只供人类作为生活资源的索取对象，那么人人都为了更多地占有这种资源而使相互的关系变成了你死我活的排斥。而这种对自然的征服态度就如此最终变成人对人的统治这种敌对关系。而灵魂与肉体的分裂与对立，是人与自然的分裂在人身上的直接表现。
有学者因此而指出：
在一定意义上， 西方文化史可以说就是肉体与灵魂相互排斥的历史。文艺复兴时期，人们指责基督教和柏拉图主义把肉体视为“沉陷灵魂的泥潭，桎梏灵魂的枷锁”，讥讽这“简直像灵魂已经离开他们的肉体到别处去了似的”； 进入二十世纪，有人又扬言“经历了一段几乎被物质主义的诱惑所征服了的时代， 灵魂终究摆脱了物质而渐渐地复苏过来”，又在歌颂“蔑视肉体、崇尚精神，为精神而劳作的神圣的殉道者”了。
这里我们可以看得很清楚的是将世界“认识”成一种二元对立的状态，最终导致的就是只能采用“二元”对立的态度与方式生存于世。
我们更感到的是一种较为合理的“世界观”应以一种较为合理的“自然观”为根本基础，因此对于这个问题的解决中国人感到的是“盈天地间只是一个大生”。“只是一个大生充盈”于天地之间，这是我们对待世界的最基本看法。从这个对世界的基本定位出发，我们摆正了自己（确切地说是“中国人”）在宇宙天地间的恰当位置。人生本质的问题仍然在于你能否真正理解现实或自然与人存在的关系， 伊·普里金、伊·斯唐热《从混沌到有序——人与自然的新对话》中指出：“中国文明对人类、社会和自然之间的关系有着深刻的理解。”而陶渊明又是一位被当代学者陈洪先生在其《诗化人生：魏晋风度的魅力》中定位为“找到了个体在社会、自然中的理想位置，解决了长期以来困扰士人出仕与归隐的人生矛盾， 并且将之升华为一种平凡而又超越的诗境。”宗白华先生认为，文艺复兴时的西方画家虽然是爱自然，也陶醉于自然的色相，然终不能与自然冥合于一，而拿一种对立的抗争的眼光去正视自然。西方绘画中透视的视点与视线要么集合于画面的正中，画家与外物正面对立的态度暗示着物与我之间一种紧张，一种分裂，不能忘怀你我，浑化为一，而是偏于科学的理智的态度；要么把视点移向中轴之左右上下，甚至移向画面之外，使观赏者的视点落向不能把握的虚空，追寻空间的深度与无穷。这都是对立与征服的姿态，是欲在对立与征服中寻找人生之乐的姿态。
那么中国式的“快乐”是什么呢？ 宋代罗大经《鹤林玉露》有一段文字写尽了中国人所追求的“至乐”：
唐子西诗云：“山静似太古，日长如小年。”余家深山中，每春夏之交，苍藓盈阶，落花满径，门无剥啄，松影参差，禽声上下。午睡初足，旋汲山泉，拾松枝，煮苦茗啜之。随意读《周易》、《国风》……陶杜诗、韩苏文数篇。从容步山径，抚松竹，与麋犊共偃息于长林丰草间，坐弄流泉，漱齿濯足……
归而倚仗柴门之下，则夕阳在山，紫绿万状，变幻顷刻，恍可人目。牛背笛声，两两来归，而月印前溪矣。味子西此句，可谓妙绝。然此句妙矣，识其妙者盖少。彼牵黄臂苍、驰猎于声利之场者，但见衮衮马头尘，匆匆驹隙影耳，乌知此句之妙哉！ 上述“自足自由”的生活，不仅是中国传统山水田园诗情趣意境的表现， 而且是中国文化关于时间审美体验的具体的诗意呈现。这里，抽象的时间的一维性，已由苍藓盈阶、落花满径、山静日长的细腻感受所代替；生命的长度，亦由审美化了的时间的密度所替代，这是一种与自然化合为一从而达到充分地品味人生、享受人生的生命姿态。也从而有效地借此种审美化了的时间开拓了生命存在的空间，在寻找到生命的安慰的同时也提升了生命存在的境界。这是以庄学、陶诗为主体的传统所真实体验到的生命的诗情，这也就是“陶渊明们”何以能在自然山水田园中久久地“坚持”的生命动力：
他（陶渊明）在寂寞孤独中能够坚持固穷的操守，是由于他在古人之中找到了志同道合的知音。但这只是一个方面，另一个方面就是，他在大自然的美丽景物之中找到了心灵上的安慰。苏东坡曾说，宇宙之间的万物“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬”，然而“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”。这话讲得很有哲理。对大自然的景物，如果你怀着悲伤的心情去看，那么到处都是可悲之物；但如果你以欣喜的眼光去欣赏，那么天地万物毕竟也不乏可喜之处。
忧乐互济、悲智双修；不是厌弃生命、抛弃生命，不是冥冥祈祷于来世，而就是在眼前当下领受“物与我皆无尽”的生生之道，这是中国传统文化的真精神！
中国文化中有“器范自然、师友造化”的传统。儒家提倡“成己成物”，只有“成己”，才能“成物”。“成己”就是修养自己达到“极高明”的境界，才能对自己、对万物自然有正确的理解与适当的定位，也才能有正确与适当的对待态度与行为。对于“成己成物”的思想，在儒家的经典《中庸》则表述为：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”意思是天之道的实现是通过人之道来完成的，只有人尽了己之性、人之性、物之性时，也就尽了天之性，也就是达到了“参赞”天地化育的境界，这是“人”立于天地之间的使命！
在对人与万物自然的关系定位上，庄子《齐物论》有极深刻、极透彻的认识，所以我们在调整与自然的关系时，还应主要回到庄子那里寻找“价值坐标”、去获得“支援意识”。以前被浅俗薄识之人诟病为“相对主义”的庄子思想，在现代西方“现象学”哲学思想的映衬下，显出了极具前瞻性的智慧，那就是“面向事物本身”的精神及与此相关的“万物平等”的“齐物”意识。这种精神意识，极有效地打破了“人类中心主义”的人类自我神话，把人类放到万物之一“物”的本然位置上。这并非是简单地把人类“降格”处理，而是让人类找准自己在天地自然中合适的“存在尺寸”的感觉，从而很好地为自己“定位”。
庄子认为，人世上，一切的是非争论，诸如事物的大小、彼此、美丑、生死、荣辱、进退、得失等等都由偏执的我见所产生，也就是囿于“小我”而来的。针对这种情况，庄子指出应该“吾丧我”，“丧我”便是摒弃偏执的我，站在“大我”——即“吾”的立场上看宇宙自然、看社会人生。“吾”乃是开放性的、本真的自我。摒除了偏见与独断之后所呈现的真我， 才能从狭窄的局限性中提升出来， 而从广大宇宙的规模上，来把握人类的存在，来体悟人类自身的处境，来安排人生的活动。
庄子说：“天地一指也，万物一马也。”认为天地之大，无异于一指；万物之多，无异于一马。“一指”、“一马”，意指同一的概念，是针对杂多的概念而发的。杂多的概念都是人为设定的， 天地万物本来无所谓“此”，亦无所谓“彼”；无所谓“美”，亦无所谓“丑”……这些纷杂的概念，都是人为加给事物的，附加上去以后，事物反而有被离裂的感觉。
庄子的目的，只在于弃人为差别而归同一，弃世俗对立而求调和，弃偏执分歧而归整体。