（二）理欲统一说
1.李觏的足欲说
北宋哲学家李觏针对当时一些儒者过分夸大“知足”、“安贫”的价值，视人欲为大敌的理论倾向，针锋相对地提出了批评：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲，人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情！此俗之不喜儒以此。”（《原文》）利与欲是人之情，不是贪与淫，是可以言的，是应当满足的。在李觏看来，利、欲与礼并不是对立的。李觏把利、欲与贪、淫加以区别，重视欲望的需求，这是有积极意义的。
2.胡宏的理欲同体异用说
南宋学者胡宏（五峰）作《知言》一书，反对天理人欲对立的说法，强调天理人欲的统一。胡氏说：“天理人欲，同体而异用，同行而异情。进修君子，宜深别焉。”又说：“好恶，性也。”“性”，胡宏是指天命的全体，宇宙万物的根本原理，也就是万物的体。意思是，天理人欲，同是出于天性，同以好恶为体，所以说是同体；同时，好恶有所不同，天理是好恶以道，人欲则好恶以己，所以说是异用。天理人欲同一事行，同时并有，所以说是同行；而一公一私，异其情实，所以说是异情。胡宏认为这是理欲关系的根本道理。由此，胡宏进而反对老子的无欲说，认为目耳口的欲求，是本性的固然，是公欲而非私欲，是可以引导而使它合乎至善的。胡宏还反对视人欲为卑丑的观点，他说：“语曰‘乐而不淫’，则得性命之正矣。谓之****者，非陋庸人而何？”男女之欲，可以中节，乐而不淫，是保合太和的正义，即得性命之正。胡宏认为，君子应当明天理，使人欲合乎至正，不为****牵累，就这个意义上说，也可说是无欲了。
3.陆九渊的天理人欲之分非是至论的观点
南宋陆九渊是反对理欲之辨的理学家，他从天人合一的原则出发，极不赞成天理人欲的分别。他说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。……《乐记》之言，亦根于老氏。”（《陆九渊集·语录上》）陆九渊是从天人关系的角度，反对天理人欲的分别，反对以天为理而以人为欲的观点。
陆九渊反对天理人欲之分，但不是反对理欲之分。他不注重理欲之辨，而重义利之辨。陆氏认为理欲对立是存在的，他说：“但惩忿窒欲，未是学问事；便惩窒得全无后，也未是学。学者须是明理，须是知学，然后说得惩窒。”（《陆九渊集·语录下》）明理是根本，明理后才可言窒欲。陆九渊认为心即理，“此心此理，实不容有二”（《与曾宅之书》）。这是对理的意义的重大发展。陆氏认为人的欲望是害心的，要保持“良心”，就必须清除欲望。养心最重要的是要“寡欲”，去掉害心的欲望，才能保持良心。
4.叶适反对尊性贱欲的观点
南宋哲学家叶适和当时理学家不同，对理欲之分和尊性贱欲的主张表示异议。他说：“……近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也。”（《习学记言》卷二《易》）认为天非无妄，天理人欲也非圣狂之分。这里隐约包含了欲与性统一的思想倾向。
四、明清时代的理欲之辨
理欲之辨在明清时代仍是哲学战线争论焦点之一，一些哲学家继续宣扬天理人欲对立的观点，而一批进步的唯物主义哲学家则猛烈抨击这种观点，宣传理欲统一的学说，在明清之际成为一股强大的思潮。
（一）理欲对立说
1.王守仁的存理去欲说
明代哲学家王守仁继承陆九渊的思想，向更彻底的主观唯心主义方面发展。他不同于陆九渊，而和朱熹一样，十分注重天理人欲之辨。他又和朱熹不同，强调天即是心，理也是心，天理就是“良知之本体”。王守仁认为，去人欲，识天理，就是致良知。一个人成为圣人，其标准就是心地纯粹，没有一丝一毫人欲。他说：“圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂。”（《传习录上》）“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。”（《答陆原静》）存理去欲是致良知、成圣人的重要条件。修养的切己功夫，是不管动时静时，要念念存理去欲，如此坚持做去，就能于此心日见天理的精微和人欲的细微，最后达到纯乎天理而无一毫人欲。这种主观唯心主义修养方法，是为了教人的一切思想行为都要合乎儒家伦理道德观念。
2.王艮和李颙的存理去欲思想
王守仁的弟子王艮，在理欲问题上继承师说，作《乐学歌》云：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。”提倡克除私欲，达到对“良知”的自觉，就可以得到最大的快乐。
明清之际哲学家李颙也主张存理去欲，他说：“一念知敛处，即此便是太极之静而阴。无时无刻而不以去欲存理为务，即此便是天行健，君子以自强不息。人欲净尽，而天理流行，即此便是乾之刚健，中正纯粹。”（《二曲集》卷五《锡山语要》）李颙以阴阳、乾坤、刚柔来说明天理人欲，强调要自强不息，彻底去除人欲，使天理流行。
（二）理欲统一说
1.罗钦顺的欲非必恶说
明哲学家罗钦顺反对欲恶而与天理对立的观点，他说：“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者，而皆合于当然之则，夫安往而非善乎！惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶耳。先儒多以去人欲，遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？”（《困知记》卷下）人欲是出于天，是人性的所有者，有其必然不可更易的法则。凡是符合当然的法则就是善的，只有一味恣情纵欲才是恶。所以去欲的说法是不对的。
2.吕坤的天欲不可无的观点
明学者吕坤把欲分为天欲、人欲两种，说：“周子谓：圣可学乎？曰：无欲。愚谓：圣人不能无欲，七情中合下有欲。孔子曰：己欲立欲达。孟子有云：广大（“大”，原作“土”，据文义改。）众民，君子欲之。天欲不可无，人欲不可有。天欲公也，人欲私也。周子云圣无欲，愚云不如圣无私。”（《呻吟语·圣贤》）周子指周敦颐。欲有天欲人欲之分，即分私之分。圣人是不能无天欲，不能有人欲。圣人不是无欲，而是无私。
3.陈确的“天理从人欲中见”的命题
明清之际的思想家陈确，曾作《无欲作圣辨》，批评周敦颐的无欲说。他说：“周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲，不言无欲。圣人之心无异常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也；向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”（《瞽言》）所以天理是从人欲中见，没有人欲就没有天理。
4.王夫之的理欲统一说
明末清初大哲学家王夫之十分强调理欲的统一，他说：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”（《读四书大全说·论语》）又说：“夫仁者天理之流行，推其私而私皆公，节其欲而欲皆理者也。”（《四书训义》卷一八）天理人欲并不两立，人欲即天理，天理即人欲。
王夫之认为天理是人欲的当然准则，而“饮食男女之欲，人之大共也。货色之好，性之情也”（《诗广传》卷二）。天理行乎饮食男女之中，饮食男女之欲体现了天理。“天理原不舍人欲而别为体”（《周易内传》卷四上），理欲一体，理在欲中，绝欲则无理。
王夫之认为天理和人欲也是有区别的，他说：“虽云天理人欲不容并立，乃可言人欲之害天理，而终不可言天理之害人欲。害人欲者，则终非天理之极至也。”（同上）天理不“害人欲”，然人欲是可以“害天理”的。因此，欲不可轻，而应重视：“狎人之欲，则且见民之有欲，卑贱而无与于道矣，无所可祗敬者也。……今夫民，则岂其情已卑已贱而不足与于道也哉？”（《尚书引义》卷五）由此才能从公欲中见公理。“廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”
5.戴震的达情遂欲论
清代唯物主义哲学家戴震，是反对、驳斥理欲之辨最坚决、最激烈、最彻底的人。他大力强调理欲的统一，给理欲对立说以猛烈的抨击，如巨炮攻坚城，必摧毁而后已。
戴震认为，理原于欲，存于欲，他说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”（《孟子字义疏证》卷上）情不爽失，欲而无失就是理，理存于欲中，感情欲望与理是统一的。戴震认为，感情欲望的满足不只是就个人而言，而是要使人人的感情欲望都得到满足，而这两者也不是对立的。他说：“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”（《孟子字义疏证》卷下）个人的感情欲望得到满足，推而广之，使大家的感情欲望都得到满足。戴震认为这是人生的最高理想境界，也是天下大治的境界。
戴震强调欲和恶是不同的，恶的根源是私和蔽。私是只顾自己，不顾别人，而“通天下之情，遂天下之欲”，不是私，而是无私。无私和无欲不同。戴震认为，道家和佛教讲无欲，其实是为了成其私。再者，蔽是无知，以谬误为真理。理学家强调“为人欲所蔽”，蔽必须解。戴震认为，蔽不是欲的过失。去私解蔽并不要求无欲。戴震分别欲与私，是理论上的一个贡献，对于揭露理学家以欲为私的错误，有积极意义。但是戴震说欲与蔽无关，否认欲可蔽知的事实，是不全面的。
戴震为了从理论上进一步论证理与欲的统一，还提出了“自然”与“必然”关系的学说。“自然”，指本来的状态，“必然”，是准则的意思。就人来说，自然就是欲望，必然就是道德标准。戴震说：“欲者，血气之自然。……由血气之自然，而审察之，以知其必然，是之谓理义。……如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”（《孟子字义疏证》卷上）自然可能发生偏差，如纵欲，而及时加以审察调整，使之不发生偏差，这就是必然。必然是使感情欲望达到恰当圆满状态所必须遵循的道德准则。可见，必然是出于自然，是自然的圆满完成。也就是说，理是出于欲，是欲的适当调整。人们有欲望才有作为，有作为才有评判作为正确与否的理。没有欲望，也就没有作为和没有理了。戴震阐明****与义理的关系，犹如自然与必然的关系，是一个理论贡献。但是只对****作抽象的论证，并忽视****与道德的矛盾，则是一种理论局限。
从关于理欲的自然必然论证，戴震进而明确提出节欲的思想，“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！”（《孟子字义疏证》卷上）天理在于节欲，节欲是使无过情无不及情，既不是穷人欲，也不是无人欲。戴震坚决反对无欲说，同时也强烈地反对纵欲，他说：“君子之于欲也，使一于道义。……君子一于道义，使人勿悖于道义，如斯而已矣。”（《原善》卷中）欲不可遏，也不可盈，以寡欲为善。戴氏赞同孟子的寡欲说，由此又导致他和程、朱的理欲观有某些相通之处。戴震对程、朱理欲之辨进行猛烈的攻击，“宋儒程子、朱子……辨乎理欲之分，谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’，虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲”（《孟子字义疏证》卷下）。“此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！”（同上）他总结说：“此理欲之辨，适成忍而残杀之具。”（同上）应当指出，戴震以为程、朱把饮食男女、垂死求生视为人欲，是一种误解，其实程、朱认为这是天理，并不认作人欲。但是戴震重视人们的生存欲求，痛切地揭露程、朱理学“以理杀人”的残酷性，表现了反****的民主色彩，具有鲜明的进步意义。
从以上中国哲学史中欲与理观念的历史演变，从中我们可以得出以下几点初步的看法：
其一，中国古代哲学中，关于欲的问题，是人生哲学的重大问题。它大体上经过欲与道、欲与性、欲与理三种重大关系的探讨历程，不同学派围绕着这些问题各自阐发了自己的主张。这些问题的思想实质是：个人欲求与等级制度、社会伦理道德的关系，个人的利益、要求与地主阶级国家整体利益的关系，个人欲求与理想人格、最高精神境界的关系，个人欲求与养生的关系。这就是说，关于欲的问题，涉及治国之道和为人之道的问题。它随着历史的发展，内容不断发生变化。这说明欲与理的范畴内涵丰富，而且不是固定不变的，有着发生、发展、演变的过程，即具有历史性的特点。
其二，中国古代关于欲的学说，就其思想内容来说，基本上是两种观点，一是强调欲与道、性、理的对立，主存理去欲说；一是强调欲与道、性、理的统一，主理存于欲说。在这两种对立的学说中，也有其共同点，即都主张饮食男女，是绝不能取消的。主张无欲说的并不是说不能吃饭穿衣，主张足欲说的也并不是提倡恣情纵欲。实际上节欲说是一种普遍的观念，是中国古代欲的学说的主流。这两种对立的学说，其差异点主要是欲与道、性、理的关系问题，即一者强调其对立，一者则强调其统一。其实从理论思维角度来说，欲与道、性、理是既对立又统一的关系，强调一个方面否定另一个方面，是片面的。从社会意义角度来说，主张欲与理对立的学说，不仅将人们的普遍的饮食男女划入天理而易产生误解，而且把追求生活的改善、提高视为人欲，必须去尽这种人欲以存天理，恪守和维护传统道德教条，表现出了地主统治阶级的保守立场。这种理论为反对人民提高生活要求的合理愿望、为镇压人民反剥削反压迫的革命斗争提供论据，因而在历史上起着消极的有害的作用。相反，主张欲与理统一的学说，则充分肯定人们的生存欲望，反映了劳动人民提高生活的合理要求，而且由于抨击“以理杀人”而带有动摇传统伦理纲常的作用，因而在历史上起着积极的进步的作用。这也说明，同是欲与理的范畴，不同学派，不同哲学家赋予不同意义，形成思想内容的对立，由此而表现出欲与理的范畴的两重性即学派性的特色。
其三，欲与理是中国古代哲学的重要范畴之一，从古代认识发展史的角度来看，其中关于节欲的思想，关于人们欲求与道德准则、理想的关系的论述，给后人留下可供借鉴的资料，值得批判继承。但是，总的说来，古代哲学家的理欲学说，由于缺乏（这是历史的必然）唯物史观的指导，普遍地表现出超时代、超阶级的抽象论证的缺陷。在他们看来，欲与理的意义是固定不变的、不发展的；是全人类共同的，没有阶级区别的。历史事实表明，人类的生活欲求是随着历史的前进而发展的，在阶级社会里，人们的生活欲求具有鲜明的阶级色彩，在剥削阶级和被剥削阶级之间、压迫阶级和被压迫阶级之间甚至表现出对立的内容。
［原题《欲与理》，载《哲学范畴史》（下），
河南人民出版社，1987］第一章再论墨子“三表”说的性质问题
刘树勋、刘邦富两同志关注拙作《论我国古代唯物主义者的真理标准观》，并对墨子“三表”说的性质等问题提出不同看法，体现了贯彻“百家争鸣”的精神，是很值得学习的。
两位同志的《墨子和他的“三表”说是唯物主义的吗？》一文的基调是，强调《墨子·天志》篇对“三表”说的支配作用，从而断定“三表”说是唯心主义的，这不失为一种学术见解。但是，我以为把“三表”说笼统地归结为唯心主义，还是值得商榷的。下面略述个人的管见，以就教于两位同志。