书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
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第65章 柳宗元、刘禹锡的天人关系学说(19)

(二)理欲统一说

1.李觏的足欲说

北宋哲学家李觏针对当时一些儒者过分夸大“知足”、“安贫”的价值,视人欲为大敌的理论倾向,针锋相对地提出了批评:“利可言乎?曰:人非利不生,曷为不可言?欲可言乎?曰:欲,人之情,曷为不可言?言而不以礼,是贪与淫,罪矣。不贪不淫,而曰不可言,无乃贼人之生,反人之情!此俗之不喜儒以此。”(《原文》)利与欲是人之情,不是贪与淫,是可以言的,是应当满足的。在李觏看来,利、欲与礼并不是对立的。李觏把利、欲与贪、淫加以区别,重视欲望的需求,这是有积极意义的。

2.胡宏的理欲同体异用说

南宋学者胡宏(五峰)作《知言》一书,反对天理人欲对立的说法,强调天理人欲的统一。胡氏说:“天理人欲,同体而异用,同行而异情。进修君子,宜深别焉。”又说:“好恶,性也。”“性”,胡宏是指天命的全体,宇宙万物的根本原理,也就是万物的体。意思是,天理人欲,同是出于天性,同以好恶为体,所以说是同体;同时,好恶有所不同,天理是好恶以道,人欲则好恶以己,所以说是异用。天理人欲同一事行,同时并有,所以说是同行;而一公一私,异其情实,所以说是异情。胡宏认为这是理欲关系的根本道理。由此,胡宏进而反对老子的无欲说,认为目耳口的欲求,是本性的固然,是公欲而非私欲,是可以引导而使它合乎至善的。胡宏还反对视人欲为卑丑的观点,他说:“语曰‘乐而不淫’,则得性命之正矣。谓之****者,非陋庸人而何?”男女之欲,可以中节,乐而不淫,是保合太和的正义,即得性命之正。胡宏认为,君子应当明天理,使人欲合乎至正,不为****牵累,就这个意义上说,也可说是无欲了。

3.陆九渊的天理人欲之分非是至论的观点

南宋陆九渊是反对理欲之辨的理学家,他从天人合一的原则出发,极不赞成天理人欲的分别。他说:“天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。……《乐记》之言,亦根于老氏。”(《陆九渊集·语录上》)陆九渊是从天人关系的角度,反对天理人欲的分别,反对以天为理而以人为欲的观点。

陆九渊反对天理人欲之分,但不是反对理欲之分。他不注重理欲之辨,而重义利之辨。陆氏认为理欲对立是存在的,他说:“但惩忿窒欲,未是学问事;便惩窒得全无后,也未是学。学者须是明理,须是知学,然后说得惩窒。”(《陆九渊集·语录下》)明理是根本,明理后才可言窒欲。陆九渊认为心即理,“此心此理,实不容有二”(《与曾宅之书》)。这是对理的意义的重大发展。陆氏认为人的欲望是害心的,要保持“良心”,就必须清除欲望。养心最重要的是要“寡欲”,去掉害心的欲望,才能保持良心。

4.叶适反对尊性贱欲的观点

南宋哲学家叶适和当时理学家不同,对理欲之分和尊性贱欲的主张表示异议。他说:“……近世之论学,谓动以天为无妄,而以天理人欲为圣狂之分者,其择义未精也。”(《习学记言》卷二《易》)认为天非无妄,天理人欲也非圣狂之分。这里隐约包含了欲与性统一的思想倾向。

四、明清时代的理欲之辨

理欲之辨在明清时代仍是哲学战线争论焦点之一,一些哲学家继续宣扬天理人欲对立的观点,而一批进步的唯物主义哲学家则猛烈抨击这种观点,宣传理欲统一的学说,在明清之际成为一股强大的思潮。

(一)理欲对立说

1.王守仁的存理去欲说

明代哲学家王守仁继承陆九渊的思想,向更彻底的主观唯心主义方面发展。他不同于陆九渊,而和朱熹一样,十分注重天理人欲之辨。他又和朱熹不同,强调天即是心,理也是心,天理就是“良知之本体”。王守仁认为,去人欲,识天理,就是致良知。一个人成为圣人,其标准就是心地纯粹,没有一丝一毫人欲。他说:“圣人之所以为圣,只是此心纯乎天理而无人欲之杂。”(《传习录上》)“必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。”(《答陆原静》)存理去欲是致良知、成圣人的重要条件。修养的切己功夫,是不管动时静时,要念念存理去欲,如此坚持做去,就能于此心日见天理的精微和人欲的细微,最后达到纯乎天理而无一毫人欲。这种主观唯心主义修养方法,是为了教人的一切思想行为都要合乎儒家伦理道德观念。

2.王艮和李颙的存理去欲思想

王守仁的弟子王艮,在理欲问题上继承师说,作《乐学歌》云:“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。”提倡克除私欲,达到对“良知”的自觉,就可以得到最大的快乐。

明清之际哲学家李颙也主张存理去欲,他说:“一念知敛处,即此便是太极之静而阴。无时无刻而不以去欲存理为务,即此便是天行健,君子以自强不息。人欲净尽,而天理流行,即此便是乾之刚健,中正纯粹。”(《二曲集》卷五《锡山语要》)李颙以阴阳、乾坤、刚柔来说明天理人欲,强调要自强不息,彻底去除人欲,使天理流行。

(二)理欲统一说

1.罗钦顺的欲非必恶说

明哲学家罗钦顺反对欲恶而与天理对立的观点,他说:“夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者。于其所不容已者,而皆合于当然之则,夫安往而非善乎!惟其恣情纵欲而不知反,斯为恶耳。先儒多以去人欲,遏人欲为言,盖所以防其流者,不得不严,但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐,皆性之所有者,喜怒哀乐又可去乎?”(《困知记》卷下)人欲是出于天,是人性的所有者,有其必然不可更易的法则。凡是符合当然的法则就是善的,只有一味恣情纵欲才是恶。所以去欲的说法是不对的。

2.吕坤的天欲不可无的观点

明学者吕坤把欲分为天欲、人欲两种,说:“周子谓:圣可学乎?曰:无欲。愚谓:圣人不能无欲,七情中合下有欲。孔子曰:己欲立欲达。孟子有云:广大(“大”,原作“土”,据文义改。)众民,君子欲之。天欲不可无,人欲不可有。天欲公也,人欲私也。周子云圣无欲,愚云不如圣无私。”(《呻吟语·圣贤》)周子指周敦颐。欲有天欲人欲之分,即分私之分。圣人是不能无天欲,不能有人欲。圣人不是无欲,而是无私。

3.陈确的“天理从人欲中见”的命题

明清之际的思想家陈确,曾作《无欲作圣辨》,批评周敦颐的无欲说。他说:“周子无欲之教,不禅而禅,吾儒只言寡欲,不言无欲。圣人之心无异常人之心,常人之所欲亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理,天理正从人欲中见,人欲恰好处即天理也;向无人欲,则亦并无天理之可言矣。”(《瞽言》)所以天理是从人欲中见,没有人欲就没有天理。

4.王夫之的理欲统一说

明末清初大哲学家王夫之十分强调理欲的统一,他说:“圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。学者有理有欲,理尽则合人之欲,欲推即合天之理。于此可见:人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。”(《读四书大全说·论语》)又说:“夫仁者天理之流行,推其私而私皆公,节其欲而欲皆理者也。”(《四书训义》卷一八)天理人欲并不两立,人欲即天理,天理即人欲。

王夫之认为天理是人欲的当然准则,而“饮食男女之欲,人之大共也。货色之好,性之情也”(《诗广传》卷二)。天理行乎饮食男女之中,饮食男女之欲体现了天理。“天理原不舍人欲而别为体”(《周易内传》卷四上),理欲一体,理在欲中,绝欲则无理。

王夫之认为天理和人欲也是有区别的,他说:“虽云天理人欲不容并立,乃可言人欲之害天理,而终不可言天理之害人欲。害人欲者,则终非天理之极至也。”(同上)天理不“害人欲”,然人欲是可以“害天理”的。因此,欲不可轻,而应重视:“狎人之欲,则且见民之有欲,卑贱而无与于道矣,无所可祗敬者也。……今夫民,则岂其情已卑已贱而不足与于道也哉?”(《尚书引义》卷五)由此才能从公欲中见公理。“廓然见万物之公欲,而即为万物之公理。”

5.戴震的达情遂欲论

清代唯物主义哲学家戴震,是反对、驳斥理欲之辨最坚决、最激烈、最彻底的人。他大力强调理欲的统一,给理欲对立说以猛烈的抨击,如巨炮攻坚城,必摧毁而后已。

戴震认为,理原于欲,存于欲,他说:“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。”“今以情之不爽失为理,是理者存乎欲者也。”(《孟子字义疏证》卷上)情不爽失,欲而无失就是理,理存于欲中,感情欲望与理是统一的。戴震认为,感情欲望的满足不只是就个人而言,而是要使人人的感情欲望都得到满足,而这两者也不是对立的。他说:“道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。”(《孟子字义疏证》卷下)个人的感情欲望得到满足,推而广之,使大家的感情欲望都得到满足。戴震认为这是人生的最高理想境界,也是天下大治的境界。

戴震强调欲和恶是不同的,恶的根源是私和蔽。私是只顾自己,不顾别人,而“通天下之情,遂天下之欲”,不是私,而是无私。无私和无欲不同。戴震认为,道家和佛教讲无欲,其实是为了成其私。再者,蔽是无知,以谬误为真理。理学家强调“为人欲所蔽”,蔽必须解。戴震认为,蔽不是欲的过失。去私解蔽并不要求无欲。戴震分别欲与私,是理论上的一个贡献,对于揭露理学家以欲为私的错误,有积极意义。但是戴震说欲与蔽无关,否认欲可蔽知的事实,是不全面的。

戴震为了从理论上进一步论证理与欲的统一,还提出了“自然”与“必然”关系的学说。“自然”,指本来的状态,“必然”,是准则的意思。就人来说,自然就是欲望,必然就是道德标准。戴震说:“欲者,血气之自然。……由血气之自然,而审察之,以知其必然,是之谓理义。……如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。”(《孟子字义疏证》卷上)自然可能发生偏差,如纵欲,而及时加以审察调整,使之不发生偏差,这就是必然。必然是使感情欲望达到恰当圆满状态所必须遵循的道德准则。可见,必然是出于自然,是自然的圆满完成。也就是说,理是出于欲,是欲的适当调整。人们有欲望才有作为,有作为才有评判作为正确与否的理。没有欲望,也就没有作为和没有理了。戴震阐明****与义理的关系,犹如自然与必然的关系,是一个理论贡献。但是只对****作抽象的论证,并忽视****与道德的矛盾,则是一种理论局限。

从关于理欲的自然必然论证,戴震进而明确提出节欲的思想,“天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!”(《孟子字义疏证》卷上)天理在于节欲,节欲是使无过情无不及情,既不是穷人欲,也不是无人欲。戴震坚决反对无欲说,同时也强烈地反对纵欲,他说:“君子之于欲也,使一于道义。……君子一于道义,使人勿悖于道义,如斯而已矣。”(《原善》卷中)欲不可遏,也不可盈,以寡欲为善。戴氏赞同孟子的寡欲说,由此又导致他和程、朱的理欲观有某些相通之处。戴震对程、朱理欲之辨进行猛烈的攻击,“宋儒程子、朱子……辨乎理欲之分,谓‘不出于理则出于欲,不出于欲则出于理’,虽视人之饥寒号呼,男女哀怨,以至垂死冀生,无非人欲”(《孟子字义疏证》卷下)。“此理欲之辨,适以穷天下之人尽转移为欺伪之人,为祸何可胜言也哉!”(同上)他总结说:“此理欲之辨,适成忍而残杀之具。”(同上)应当指出,戴震以为程、朱把饮食男女、垂死求生视为人欲,是一种误解,其实程、朱认为这是天理,并不认作人欲。但是戴震重视人们的生存欲求,痛切地揭露程、朱理学“以理杀人”的残酷性,表现了反****的民主色彩,具有鲜明的进步意义。

从以上中国哲学史中欲与理观念的历史演变,从中我们可以得出以下几点初步的看法:

其一,中国古代哲学中,关于欲的问题,是人生哲学的重大问题。它大体上经过欲与道、欲与性、欲与理三种重大关系的探讨历程,不同学派围绕着这些问题各自阐发了自己的主张。这些问题的思想实质是:个人欲求与等级制度、社会伦理道德的关系,个人的利益、要求与地主阶级国家整体利益的关系,个人欲求与理想人格、最高精神境界的关系,个人欲求与养生的关系。这就是说,关于欲的问题,涉及治国之道和为人之道的问题。它随着历史的发展,内容不断发生变化。这说明欲与理的范畴内涵丰富,而且不是固定不变的,有着发生、发展、演变的过程,即具有历史性的特点。

其二,中国古代关于欲的学说,就其思想内容来说,基本上是两种观点,一是强调欲与道、性、理的对立,主存理去欲说;一是强调欲与道、性、理的统一,主理存于欲说。在这两种对立的学说中,也有其共同点,即都主张饮食男女,是绝不能取消的。主张无欲说的并不是说不能吃饭穿衣,主张足欲说的也并不是提倡恣情纵欲。实际上节欲说是一种普遍的观念,是中国古代欲的学说的主流。这两种对立的学说,其差异点主要是欲与道、性、理的关系问题,即一者强调其对立,一者则强调其统一。其实从理论思维角度来说,欲与道、性、理是既对立又统一的关系,强调一个方面否定另一个方面,是片面的。从社会意义角度来说,主张欲与理对立的学说,不仅将人们的普遍的饮食男女划入天理而易产生误解,而且把追求生活的改善、提高视为人欲,必须去尽这种人欲以存天理,恪守和维护传统道德教条,表现出了地主统治阶级的保守立场。这种理论为反对人民提高生活要求的合理愿望、为镇压人民反剥削反压迫的革命斗争提供论据,因而在历史上起着消极的有害的作用。相反,主张欲与理统一的学说,则充分肯定人们的生存欲望,反映了劳动人民提高生活的合理要求,而且由于抨击“以理杀人”而带有动摇传统伦理纲常的作用,因而在历史上起着积极的进步的作用。这也说明,同是欲与理的范畴,不同学派,不同哲学家赋予不同意义,形成思想内容的对立,由此而表现出欲与理的范畴的两重性即学派性的特色。

其三,欲与理是中国古代哲学的重要范畴之一,从古代认识发展史的角度来看,其中关于节欲的思想,关于人们欲求与道德准则、理想的关系的论述,给后人留下可供借鉴的资料,值得批判继承。但是,总的说来,古代哲学家的理欲学说,由于缺乏(这是历史的必然)唯物史观的指导,普遍地表现出超时代、超阶级的抽象论证的缺陷。在他们看来,欲与理的意义是固定不变的、不发展的;是全人类共同的,没有阶级区别的。历史事实表明,人类的生活欲求是随着历史的前进而发展的,在阶级社会里,人们的生活欲求具有鲜明的阶级色彩,在剥削阶级和被剥削阶级之间、压迫阶级和被压迫阶级之间甚至表现出对立的内容。

[原题《欲与理》,载《哲学范畴史》(下),

河南人民出版社,1987]第一章再论墨子“三表”说的性质问题

刘树勋、刘邦富两同志关注拙作《论我国古代唯物主义者的真理标准观》,并对墨子“三表”说的性质等问题提出不同看法,体现了贯彻“百家争鸣”的精神,是很值得学习的。

两位同志的《墨子和他的“三表”说是唯物主义的吗?》一文的基调是,强调《墨子·天志》篇对“三表”说的支配作用,从而断定“三表”说是唯心主义的,这不失为一种学术见解。但是,我以为把“三表”说笼统地归结为唯心主义,还是值得商榷的。下面略述个人的管见,以就教于两位同志。