书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
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第64章 柳宗元、刘禹锡的天人关系学说(18)

庄子进一步发展了老子的无欲说。他把欲和性绝对对立起来,认为欲是伤性害德的,必须涤除,他说:“恶、欲、喜、怒、哀、乐六者,累德也。”(《庄子·庚桑楚》)“将盈耆欲,长好恶,则性命之情病矣。”(《庄子·徐无鬼》)追求嗜欲的满足,增加爱憎之情,那么,心性就会被伤害。因此,只有无知无欲才能保持人的自性,“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣”(《庄子·马蹄》)。无知无欲的功夫就是不失常性,保持淳朴的功夫。《庄子》书中也讲到寡欲,如说:“其民愚而朴,少私而寡欲。”(《庄子·山木》)由此看来,庄子的无欲也含有寡欲的意义。

此外,墨家具有禁欲的倾向。墨家创始人墨子说:“且夫仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安,以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也。”(《墨子·非乐》)这是说,仁人们是为天下人设想的,个人绝不追求美色、乐声、甘味和安逸,如果为了这些而亏夺了人民的衣食之财,那仁者是绝不会做的。又说:“民有三患:饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息,三者民之巨患也。”(同上)墨子认为,为了求一切人民得食、得衣、得息,必须反对一部分人追求食、衣、息以外的欲望。也就是说,禁欲不是否认欲,不是禁止一切欲,而是禁制一部分人的非基本的欲,以满足一切人民的基本的欲。墨子为了实现这个宗旨,兴天下的大利,还提倡苦行,厉行俭约,在墨者集团内部推行“有力相助”、“有财相分”的“兼爱”主张。

史载极重苦行的宋钘(战国时宋国人)对于欲有独特的看法,《荀子·正论》:“子宋子曰:‘人之情,欲寡;而皆以己之情为欲多;是过也。’故率其群徒,辨其谈说,明其譬称,将使人知情之欲寡也。”宋钘认为,人的性情,本来是物欲很少的,可是现在人们都以为自己的性情是物欲很多的,这是误认了。《庄子·天下》也说宋钘“以禁攻寝兵为外,以****寡浅为内”,即以禁攻寝兵为对外活动,以****寡浅为内在修养。墨子主张求得一切人民的最基本的欲的满足,宋钘则认为人本来就是只求最基本的欲的满足,而并不求其他更多欲的满足。这是他们的不同点。

二、汉唐时代欲与性的观念

汉唐时代经历两汉、三国两晋南北朝、隋唐三大阶段。流派众多,其中佛、道两教之盛,为空前绝后,是一重要特点。此时,先秦欲与道的问题,演变为欲与性,即人欲与人性的问题,形成了人性本善、人欲为恶的巨大思潮。其重要学说是,儒家的欲与性对立说、道家和道教的人欲伤害人性说、玄学家的无欲说、佛教的禁欲主义。同时,也出现纵欲主义思潮,佛教有的宗派就宣扬纵欲,《列子·杨朱篇》也鼓吹纵欲说。

(一)儒家的欲恶性善说

约为汉初人作的《礼记·乐记》,最先以天理和人欲对举,文说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”这是说,人生而静是自然本性,接触外物而动是性的欲。外物面前,知觉有所知,这样人们对于外物有喜好和厌恶。人们放纵自己的****不能自我节制,结果是“人化物”,即人被外物所化,而使原来的天然本性消灭了。这里,天理的理指性而言,天理即天性,天然之性。东汉经学家郑玄在《礼记·乐记》注中明确说:“理犹性也。”提出了理即是性的命题。人欲,指一人之欲,即私欲。天理和人欲的涵义后来有发展,并成为宋代的极为重要的哲学范畴。

东汉时由班固整理编纂的《白虎通义》以欲和仁相对举。该书《情性》篇说:“性者,阳之施;情者,阴之化也。人禀阴阳气而生,故人怀五性六情。情者,静也;性者,生也。此人所禀六气以生者也。”这是援用阴阳两气来说明性情的善恶区分。性有仁,情有欲,是说性、仁是善的,情、欲是恶的。

唐代的韩愈提出了情三品说,情中包括了欲,因此也包含了欲分三品的思想。韩愈认为欲和性并不存在善恶的对立。

(二)道家和道教的欲害性说

《淮南子》一书系杂合各家思想而成,而其中体现得较多的是道家思想。在欲与性的问题上,它继承先秦道家的思想,认为“人之性无邪”(《齐俗训》),又“人****平,嗜欲害之”(同上)。这是说,性是属于自然一部分,清净恬愉,淳朴无邪;欲是接触外物而后发,是害性的。这是道家分****为二元,主****绝对对立思想的继续。

晋代道教代表人物之一葛洪,追求长生成神仙。他在所著《抱朴子》一书中提倡“无欲”为神仙修养的重要方法,说:“学仙之法,欲得恬愉淡泊,涤除嗜欲,内视反听,尸居无心。”(《论仙》)这是说,喜怒爱恶嗜欲都是有害的,招祸的,应当以无欲养心,以清净颐神,以求去祸来福。这是把无欲说作为宗教神学的内容了。

(三)玄学家的无欲说

魏晋玄学本无派奠基人王弼,继承老子的无为无欲的观念,在《老子注》中也强调欲与性的对立,认为应当保存自然本性,而无欲是性之所以能保存的唯一法子。他说:“任自然之气,致至柔之和,能若婴儿之无所欲乎?则物全而性得矣。”(《老子·十章注》)“皆使和而无欲,如婴儿也。”又说:“赤子无求无欲,不犯众物。”(《老子·五十五章注》)必须如婴儿、如赤子那样,乃可以无求无欲。

与王弼同时代的另一位玄学家嵇康,主张以老子和庄子为师,宗奉老、庄的思想,崇尚自然。他还受神仙派的影响,重视养生,提倡寡欲。他在《释私论》一文中说:“夫气静神虚者,心不存于矜尚;体亮心远者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情通顺,故大道无违;越名任心,故是非无措也。”这里两次提到“情不系于所欲”,就是主张窒情绝欲。嵇康认为,无欲才能明审贵贱,通顺物情,从而不违背大道,于是非无所经心。嵇康在所著《养生论》中还大倡修性得寿的主张,把养生的方法最后归结于“少私寡欲”,这是把老子的无欲思想应用于养生之道,而和神仙家的理论融合在一起了。

(四)佛家的禁欲说和纵欲说

佛教具有极其浓烈的禁欲主义色彩,据《四分律》规定,和尚戒二百五十条,尼姑戒三百四十八条,从不得“淫、盗、杀、妄”,到衣、食、住、行、坐、卧等等,都有明确而具体的规定。其中许多禁条都是严厉的禁欲措施。一些下层僧侣注重实践苦行主义的宗教生活。

东晋后期佛教涅槃学者竺道生,大力鼓倡佛性说。他以佛性为成佛的根据,欲望为万恶之源。性与欲如水火之不容,是绝对对立的。道生认为佛性是众生的本性、善性,也是“理”,即佛教真理,“从理故成佛果,理为佛因也”(《大正藏》,第37卷,547页。)。从理得理而体现为佛的法身。道生认为众生要返归本性,悟解真理,就必须排除种种思欲、****,他说:“既以思欲为原,便不出三界(“三界”,佛教所谓众生居住的世界,分三个层次,即欲界、****和无色界。)。三界是病之境也。佛为悟理之体,超越其域,应有何病耶?言佛为世尊者,以明过于世间也。”(《大正藏》,第38卷,360页。)这是说,众生耽于思欲,就越不出所住的病境,相反,佛是悟理的,所以能超越三界,并能为众生所尊。他要人去掉痴爱,无视人身生命。道生还认为惑情是产生一切烦恼之源。他说:“夫有烦恼出于惑情耳,便应观察法理以遣之也。”道生的去欲灭惑,返回本性的说教,其客观社会意义是要劳动人民永远处于被压迫地位,放弃革命的要求,以满足统治者长治久安的幻想。

历史的现象是复杂的,佛教提倡禁欲主义,后来发展到密宗竟转而宣扬纵欲主义。密宗的主要经典之一《金刚顶经》说:“主宰诸能调”,“大染欲大乐!”(《大正藏》,第18卷,207页。)女性原来被佛教视为一种严重“祸害”,而密宗却主张:“随诸众生种种****,令得欢喜。”(《大正藏》,第18卷,36页。)密宗创造了一种奇特的理论:“男是智慧”,“女是三昧”(《大正藏》,第39卷,735页。)。“三昧”,禅定。男性表示智慧,女性表示禅定。佛教修行必须“定”、“慧”兼备,女性成为修持“密法”必不可缺的方面,诸如男女“双身”结合,由此而生。可见,佛教既是自我折磨的禁欲主义的宗教,又是宣扬纵欲享乐的宗教。

(五)《列子·杨朱》的恣欲说

《列子》相传为战国时列御寇作。其中《杨朱篇》宣扬放恣纵欲的享受主义思想:“人之生也,奚为哉?奚乐哉?为美厚尔,为声色尔!”不仅如此,《杨朱篇》甚至提倡放恣纵欲,“恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行。”只求满足五官等的欲求,其他的一切都在所不顾。《杨朱篇》认为,人们之所以不能充分纵欲享乐,主要是受生命、名声、地位和财产“四事”的牵制,其实这一切都不屑措意。为了及时享乐,不必虑及名利、影响和将来。

荀子在论述先秦时代纵欲说时说:“纵情性,安恣睢,禽兽行,不足以合文通治;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑众愚。是它嚣、魏牟也。”《杨朱篇》宣扬动物般的生活态度,是极端唯我主义的恶性膨胀,是腐朽没落的人生观,是对人生的尊严、理想和价值的肆意践踏和毁灭。

三、宋元时代的欲理之辨

在中国哲学史上,对于欲应当采取什么态度的探讨,延续到宋代,形成了理欲之辨,即天理人欲之辨。天理和人欲的含义有一个发展过程,不同的哲学家有不同的解说。就宋明理学来说,所谓天理,一般是指自然的普遍的准则,或必然的准则。所谓人欲,是指个人的私欲。那种普遍可能而又必须满足的欲,如饮食男女是属于天理。那种没有普遍可能因而也不是必须满足的欲,如食求美味,不守夫妇之道而另有所好,则为人欲。宋元时代多数哲学家持理欲对立的主张,仅有少数哲学家主理欲统一论。

(一)理欲对立说

1.周敦颐的无欲说

北宋理学创始者周敦颐,深受道家、佛家的影响,以无欲为学圣的根本功夫。他说:“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请闻焉!曰:一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”(《通书》)无欲是修养成为圣人的要领,最重要的准则,只要无欲就可以成圣人。周敦颐还批评孟子的寡欲说,主张由寡欲而进一步要求无欲,这是宋儒对修养功夫的重要发展,是从儒家孟子的观点转到道家的主张。周氏把人的欲望看为万恶之源,而与封建道德、封建圣贤根本对立,是一种历史唯心主义的观点。

2.张载的“上达反天理,下达徇人欲”的命题

北宋唯物主义哲学家张载认为,天理人欲是互相对立的。他对天理作了这样的解释:“所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也。”(《正蒙·诚明篇》)“天理者,时义而已”(同上)。这里天是以气而言,气有规律,即是理。“天理”是普遍的大公的准则。所谓“时义”是因时合宜的意思。天理既是普遍的准则。所谓“时义”是因时合宜的意思。天理既是普遍的准则,又是随时适应的。张载认为,天理与人欲犹如光明与黑暗,上达与下达的对立,“烛天理,如向明,万象无所隐;穷人欲,如专顾影间,区区于一物之中尔!”(《正蒙·大心篇》)“上达反天理,下达徇人欲者与!”(《正蒙·诚明篇》)天理是光明、大公,人欲是黑暗、小私。人们应当返天理,而不应徇人欲。在张载看来,天理人欲的对立,实是公私的对立。张氏的这一观点对后世哲学家影响极大,朱熹就继承这一思想并发挥之。张载还据此明确地以天理谓“义”,以人欲谓“利”,认为理欲之辨就是义利之辨。

3.程颢、程颐的理本欲末和存理灭欲的思想

北宋哲学家二程兄弟十分注重天理。程颢说:“吾学虽有所受,天理二字,都是自家拈出来。”(谢良佐:《上蔡语录》卷上)然程颢对于理欲之辨的论述不多,程颐则阐发较详。

程颐认为理欲是本末关系,他说:“天下之害,无不由末之胜也。峻宇雕墙,本于宫室;酒池肉林,本于饮食;淫酷残忍,本于刑罚;穷兵黩武,本于征讨。凡人欲之过者,皆本于奉养;其流之远,则为害矣。先王制其本者,天理也;后人流于末者,人欲也。损之义,损人欲以复天理而已。”(《周易程氏传·损》)天理是本,人欲是末。末从本出,人欲是天理流远的结果。人欲胜于天理是天下的大祸害。人们应当损人欲以复天理。

二程还认为理欲是道心、人心的区别。程颢说:“‘人心惟危’,人欲也;‘道心惟微’,天理也。”(《二程集·入关语录》十一)又说:“人心莫不有知,惟蔽于人欲,则忘天德(理)也。”(同上)程颐也说:“人心私欲,故危殆;道心天理,故精微。灭私欲,则天理明矣。”(《二程集·入关语录》二十四)天理就是道心,非常隐微;人欲就是人心,甚为危险。人心为人欲所蒙蔽,就忘了天理;去掉人欲的蒙蔽,就能复于天理。

二程极言人欲是万恶之源,程颐说:“甚矣欲之害人也!人之为不善,欲诱之也。诱之而弗知,则至于天理灭而不知反。”(《二程集·入关语录》二十五)二程的理欲观是直接为儒家伦理原则和道德规范作论证的。

4.朱熹的“革尽人欲,复尽天理”的思想

宋代最大的客观唯心主义哲学家朱熹,继承和发展了张载、二程的思想,最充分地阐发了理欲对立观。

什么是天理和人欲呢?两者如何区分呢?朱熹对此作了详尽的说明。他说:“天理只是仁义礼智之总名,仁义礼智便是天理之件数。”(《朱子语类》卷十三)所谓天理,就是伦理道德。仁、义、礼、智,而其中又以仁最为重要。仁与天理是异名同实。把天理归结为伦理道德准则,这是朱熹继承二程对天理含义所作的唯心主义的重要发展。

所谓人欲,是指饮食衣着等基本的普遍的需要以外的欲望。“问:饮食之间,孰为天理,孰为人欲?曰:饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”(同上)饥则食,渴则饮,是顺其自然,合乎天理。而要求美味,并非自然的要求,而是个人私意的要求,是为人欲。

朱熹认为,天理和人欲是公和私的对立,他说:“然人莫不有是形,故虽上智不能无人心;亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,而天理之公,卒无以胜夫人欲之私矣。”(《中庸章句序》)人人都有人心和道心,即有人欲和天理,公私两者杂存于心中。把人心解为人欲,道心解为天理,朱熹也认为明确区分天理人欲不是容易的事,两者没有确定的界限。由此又提出“天理人欲,同行异情”的命题。“情”,动机。“行”,行事。同样行事,动机不同。有的可视为符合天理,有的却只能算是人欲(见《孟子集注·梁惠王章句下》)。这又含有割裂动机和效果的统一,并为剥削阶级纵欲生活辩护的意义。

朱熹继承二程的人心道心的说法,并发展了这一思想,他认为人心有为善为恶的两个方面,人欲只是其为恶的一方面。“天理人欲,不容并立”(《孟子集注·滕文公章句上》),“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭”(《朱子语类》卷十三)。朱熹由此十分强调灭尽人欲,“孟子说寡欲,如今且要得寡,渐至于无”(《朱子语类》卷六十一)。寡欲还不够,必须无欲。“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”(《朱子语类》卷十二)“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。”(《朱子语类》卷十三)他认为无欲是人生修养的最高目的。

朱熹的理欲观,就其社会意义来说,主要是,一反对广大劳动人民为改善、提高自身生活的合理要求;二强化儒家伦理道德规范;三维护地主阶级国家的整体利益。因此,联系宋代以来的历史条件,其主要社会作用是消极的。