王夫之在常与变中更重视常,由此在守正与权变中更重视守正。但他的常是变中之常,他对变与常的理解是“变者其时,常者其德”(《周易外传》系辞下传第七章)。德指性质与规律,时指具体的时间空间条件。他主张“于常治变,于变有常”,这是他处忧患的根本观点。他说:
时有常变,数有吉凶,因常而常,因变而变,宅忧患者每以因时为道,曰“此易之与时盈虚而行权”者也。夫因常而常,气盈而放逸;因变而变,情虚而诡随;则常必召变,而变无以复常。今夫月之有盈虚也,明之时为生死,而魄自贞其常度也。……故圣人于常治变,于变有常,夫乃与时偕行,以待忧患。(《周易外传》系辞下传第七章,《船山全书》第一册,第1056页)
王夫之认为,事物处在不停的变动中,人在接触事物中会遭逢吉凶。对常变吉凶有忧患意识的人,往往过多地着眼于具体时空的变化,以求与时俯仰,因时变以行其权变。他们往往陷入“因常而常,因变而变”的偏弊,执滞不通。只知常而不知变,则容易一往直前,过于盈满,不知一波三折,云回流溯。只知变而不知常,则容易与时为随,陷入变诈机谋,无规矩准绳做中坚,往往为利所诱。事物的法则是“常必召变,变无以复常”。如月之圆缺为变,而月必有圆缺,圆缺之度有一定之数,这就是常。用对于常的认识和把握以观变,则可以与时偕行而不改其常,坐待忧患而以常为治。王夫之把常与变的道理运用于《周易》与《礼》的对比,认为:“易兼常变,礼惟贞常。易道大而无惭,礼数约而守正。故易极变而礼惟居常。”(《周易外传》系辞下传第七章,《船山全书》第一册,第1057页)易兼常和变,礼侧重于常。故须学礼以守正,学易以明常变之理。掌握了以上常与变的道理,就是达到了“大常”。大常是王夫之一个重要概念,他说:
时亟变而道皆常,变而不失其常,而后大常贞,终古以协于一。(《周易外传·杂卦传》,《船山全书》第一册,第1112页)
所谓大常就是奉常以处变,就是变而不失其常,这是万古不变的准则。能够遵守这个准则,才能对于性与道、万与一、动与静、取与予、仇与解、纯与杂等互相对待的关系有正确的理解和运用。他还说:
小变而输于所委,大变而反于所冲。性丽时以行道,时因保道以成性。皆备其备,以各实其实。(《周易外传·杂卦传》,《船山全书》第一册,第1112页)
在大常中,小的变化因矛盾微小,为它的母体所涵取。大的变化因矛盾剧烈而对聚积成它的冲力形成反作用,事物皆在时空中存在,事物的本质在不同的时空中显现为不同的存在方式,而具体时空对事物的不同显示恰是展现了它的根本性质。事物是万中有一,一中有万,常中有变,变中寓常,纯杂咸备,共成於穆不已之天道。这就是宇宙的真实图景。这就是王夫之的大常。也就是“诚”,它超出了具体的动静、常变、一多。“大常”对于王夫之是一种宇宙图景,一种心灵洞识,也是一种修养境界。惟有此洞察才有此图景,有此境界;惟有此境界才得此洞识,见此图景,一謦咳而三事毕矣。王夫之的常变观,表明他对于事物的一般和个别的关系有深彻的觉解。
三心与性
王夫之的心性论,是他关于天道的根本看法的具体体现,也是他的理想人格的基本依据。心性论在王夫之的整个哲学思想中占有十分重要的地位,但前人的研究中对他的本体论、大化论着眼较多,对他的心性论则注意不够,这是由于片面理解王夫之所谓心,把它仅仅看做理智能力所致。王夫之的心性论,继承了理学的基本思路、基本命题,深入研究了多家理论,融入了他的特殊理解,创造、阐释出一种含义丰富、境象阔大的心性理论。
1.心与性心在王夫之的理论中是个含义极为丰富的概念,包括性的盛具之地,感觉、意志、理智等的主体。王夫之说:
人之有性,函之于心而感物以通,象著而数陈,名立而义起,习其故而心喻之。形也,神也,物也,三相通而知觉乃发。故由性生知,以知知性,交涵于聚而有间于中,统于一心,由此言之则谓之心。顺而言之,则惟天有道,以道成性,性发知道;逆而推之,则以心尽性,以性合道,以道事天。惟其理本一原,故人心即天。(《张子正蒙注·太和篇》,《船山全书》第十二册,第33页)
这是对张载“合性与知觉,有心之名”一句的发挥。“人之有性,函之于心”指人心是性驻着之地。人心的任何活动,都为人性所制约。“感物以通,象著而数陈……而心喻之”等指心同时是由性生发出的感觉、知觉器官。形指人的躯体,神指精神作用,物指外在于人的有形有象的物体。心对物的知觉必须具备这三个条件,这里主要在讲心的认识功能。“由性生知”表明他接受了传统的心统性情,“性体情用”之说而有所发挥,他把心的知觉活动看做人性的作用,即由天命于人之性生出的心的感知功能。王夫之认为“由性生知”,这表明他把广义的性,即以道德理性为基干,其中包含知识、意志、审美等功能的统合体作为人之所以为人的本质。
王夫之还说:
心统性情者,自其所含之原而言之也,乃性之凝也。其形见则身也,其密藏则心也。是心虽统性,而其自为体也。则性之所生,与五官百骸并生而为之君主。常在人胸臆之中,而有为者则据之以为志。(《读四书大全说》第8页)
这是说,心统性情,是自心中含具的本原而说。性为本原、为体,身与心皆性生出来为自己所托身所凝藏之地,故心虽统性情,而实为性所生。这都说明,王夫之强调的是人性,突出的是人性的优先地位、本体地位。当然,由性生知的“生”,是逻辑上的、形式上的,而非实质的,所以二者统于一心。王夫之对于心性关系之“顺”和“逆”的说法,是吸取了《中庸》和《孟子》。所谓“顺而言之,则惟天有道,以道成性”,即由天道推性,即《中庸》之“天命之谓性”。所谓“逆而推之,以心尽性,以性合道,以道事天”,即孟子之“尽心知性知天,存心养性事天”。他的“理事一原,故人心即天”是对以上道、理、性、心、知等关系的总结。综观这个总结,可以看出,王夫之在对心性关系的探索方面,仍然不能摆脱以价值论、道德论的“性”统领、管辖、产生心、知的思维模式。同时,“由性生知”表明,王夫之在注释张载“合性与知觉,有心之名”时,已经把张载思想中性与知觉二者并列的关系改为生和被生的关系。这一误读,表明王夫之经过对王学特别是王龙溪的四无说和禅宗“作用见性”的反省之后要恢复“天命之谓性”、“性即理”的朱子学传统,抑低心的作用,将它归置于性的主宰之下的意图。
性生知觉思维之心,从王夫之的本体论中也可以找到根据:性是宇宙的本质,心是性在人身上的显露之所。所以,性更根本,性逻辑地产生心,包含心。王夫之在解释孟子“心之官则思”时有一长段发挥,明确地表示了他以上的意思:
今竟说此“思”字便是仁义之心,则固不能。然仁义自是性,天事也;思则是心官,人事也。天与人以仁义之心,只在心里面。唯其有仁义之心,是以心有其思之能,不然,则但解知觉运动而已(自注:犬牛有此四心,但不能思)。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者,在阴阳为其必效之良能,在变合为其至善之条理,元有纹理机芽在(自注:纹理是条理,机芽是良能)。故即此而发生乎思。如甲必坼,若勾必萌;非块然一气,混杂椎钝,不能有所开牖也。故曰“天之所与我”,与我以仁义,即便与我以思也。此从乎生初而言也。(《读四书大全说》第700页)
这里明确地说,孟子所谓“心之官则思”的“思”字,不能直接解作仁义之心。仁义是性,是人所得于天者。思不同于知觉运动,思是人这种高级动物特有的;而思生于仁义之心。
在王夫之这里还有另一面,即“心生性”。就是说,从性的实际获得,从性由潜在的、形上的层面达至现实的、形下的层面说,性又必须通过心,心有知觉思维意志欲求等。人所欲求的不必皆能得到,而不欲求的,有时却有“不虞之得”。惟有仁义,“思则得之,不思则不得”。这表明现实的仁义,完全是由自己所思所求而得。从性的完成着眼,可说心为本,心生仁义。王夫之说:
乃心惟有其思,则仁义于此而得,而所得亦必仁义。盖人饥思食,渴思饮,少思色,壮思斗,老思得,未尝不可谓之思,而思之不必得,乃不思而亦未尝不得(自注:得之有命)。其得不得之一因乎思者,唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义。是天之与我以思,即与我以仁义也。此从乎成性而言也。(《读四书大全说》第700页)
前者从本体论之天赋人以性说,言性生能思之心。后者从功夫论之人以思得仁义说,言思生仁义。这两个方面是缺一不可的。前者论善的根源,是他的天地之性和气质之性诸理论的基础,后者论善的实际获得,是他的“性日生而日成”的理论根据。
王夫之在心与性的关系上强调性生知,认为性生知须通过一个中介“形”即人的形体实现,他说:
天理之自然,为太和之气所体物不遗者为性;凝之于人而函于形中,因形发用以起知能者为心。性者天道,心者人道;天道隐而人道显。显,故充恻隐之心而仁尽,推羞恶之心而义尽。(《张子正蒙注·诚明篇》,《船山全书》第十二册,第124页)
这里的解释以“性即理”为出发点:天理体现于气所造成的形体中者为性。这是一个普遍命题,不单指人,但人亦不越此义。天理体现于人者就是人之性。以形体为依托而据人性发生知与能的作用的,就是心。性是天理天命的凝聚,是具体而微的天道,所以说“性者天道”。心依人的形体发生作用,所以说心者人道。性是隐微的根据,故为隐;心是性的体现,表现为“恻隐之心”、“羞恶之心”等四端,故为显。扩充心之四端,就可达仁义之性。性的自我完成必须通过心,必须通过心所着之形。在王夫之这里,心的主要任务是认取心中本有之性,而外界法象是激发心认取性的一种助缘。王夫之说:
物之有象,理即在焉。心有其理,取象而证之,无不通矣。若心所不喻,一由于象,而以之识心,则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井可识恻隐之心,然必察识此心所从生之实而后仁可喻。(《张子正蒙注·大心篇》,《船山全书》第十二册,第145页)
外界之物有形象、有理。但心中本具万物之理,要靠心所获取的外物形象来激活、来证明。如果认为心中无理,心获取者仅外物的形象,则不了解心的本质,心为一曲之知所占据而丧失心之全。这就是王夫之所指斥的徇象丧心。如心中本有仁之德,见孺子入井之象而激起恻隐之心,由恻隐之心而见其所从生之仁。这里王夫之显然吸收了朱熹的思想:心本具性,性虽在心中而居于形上的、潜在的层面,心中之性需格物所得之知激发、诱导,性才能转而为形而下,呈现于心中。格物致知是穷理尽性的手段和必经的途径。如果仅仅获得关于物的知识而忘记了这些知识激发性理的作用,则是徇象丧心。王夫之还说:
存象于心而据之为知,则其知者象而已。象化其心而心唯有象,不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也,知其器,知其数,知其名尔。若吾心所以制之之义,岂彼之所能昭著乎?(《张子正蒙注·大心篇》,《船山全书》第十二册,第145页)
这仍然是说,心最本质的内涵是道德理性。存象于心以为此即知之全部,则不了解心的价值。在见闻所得的器、数、名等的背后,尚有一裁制是非之心。此心虽隐微,但它是心最本质的内容。王夫之在注《正蒙·大心》篇时,多次阐明这个道理,他反复告诫人们,要大心,要充分理解心的内涵,要把诚明之性放在心的最本质的地位,同时以获取的知识为显现心中性理的帮助。他关于性与心的关系的根本义旨,在下面这段话中表现得尤为明显:
于人,则诚有其性即诚有其理,自诚有之而自喻之,故灵明发焉,耳目见闻皆其所发之一曲,而函其全于心以为回应之真知。知此,则见闻不足以累其心,而适为获心之助。广大不测之神化,无不达矣。此尽性知天之要矣。(《张子正蒙注·大心篇》)
人本有性理,是王夫之心性理论的基本点,而心的知觉作用是性理要显发自己,使自己从性这一形上层面透至心这一形下层面、知觉层面的内在要求。心获得具体知识是使心达到广大不测之神化,以与本具之性为一的助缘。所以,王夫之一方面强调性理为心的本质,同时又肯定心获得具体知识对于性理的激发诱导作用。他最终认为这二者相辅相成,缺一不可。他说:
以心求道者,见义在外,而以觉了能知之心为心也。性函于心而理备焉,即心而尽其量,则天地万物之理,皆于吾心之良能而著,心所不及,则道亦不在焉。(《张子正蒙注·中正篇》,《船山全书》第十二册,第182页)
“以心求道者”,指以道为外于己心,以心为知觉灵明,分心与性理为二这种识见。王夫之认为,性涵于心中,性即理。即心而尽其量,即通过格物穷理使心中本具的性理显现。无有格物穷理功夫,心中之性理不显,则道亦为外在之物。这样,王夫之的心性论自然含具格物功夫。格物在王夫之不仅仅是知识理性的活动,而且是整个精神活动,道德理性和知识理性互相激发,互相辅助,共同升进到更高层次、更高境界。从心性关系的根本见解出发,王夫之主张心的知觉运动要在性的统辖之下,仿效性然后付诸实施。他说:
仁义,善者也,性之德也。心含性而效动,故曰仁义之心也。仁义者,心之实也,若天之有阴阳也。知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其机,则此知觉运动之惺惺者,放之而固为放辟邪侈,即求之而亦但尽乎好恶攻取之用;浸令存之,亦不过如释氏之三唤主人而已。学者切须认得心字,勿被他伶俐精明的物事占据了,却忘其所含之实。……性为心之所统,心为性之所生,则心与性直不得分为二,故孟子言心与言性善无别。(《读四书大全说》第502页)
“心含性而效动”,即心中有性理,心的活动完全是为了实现性理的内容。性是本质,此即“天之有阴阳也”;心是功能,此即“阴阳之有变合也”。心的邪思妄动,是因为偏离了心本具的性。王夫之强调“性为心之所统,心为性之所生”,就是要从理论根据上,把心的功能纳入性理统辖之下,使道德理性在根源上即为知识理性的主宰。
2.性与气质与心性关系直接相连的是气质问题。性与气质在宋明理学中常同道心与人心、性与情等缠结在一起。王夫之接过心统性情说,对它做了更加广阔和圆融的阐发,使心、性、情三者的关系获得了更加深刻和通透的诠释。他说:
心,统性情者也。但言心而皆统性情。则人心亦统性,道心亦统情矣。人心统性,气质之性其都,而天命之性其原矣。原于天命,故微而不亡;都于气质,故危而不安。道心统性,天命之性其显,而气质之性其藏矣。显于天命,“继之者善”,惟聪明圣知达天德者知之。藏于气质,“成之者性”也。舍则失之者,弗思焉耳。人心括于情,而情未有非其性者,故曰人心统性。道心藏于性,性亦必有其情也,故曰道心统情。性不可闻,而情可验也。(《尚书引义》第22页)